當(dāng)甲對乙說：“頭疼實在太難受了。”乙回應(yīng)道：“我和你一樣，也經(jīng)常頭疼。”甲和乙所說的頭疼是一回事嗎？可能有人會毫不猶豫地認(rèn)為，當(dāng)然是一回事。但請注意，只要疼痛作為個體的內(nèi)在體驗，就無法排除借由語言表達(dá)出來的疼痛與他者言及的疼痛不同的可能性。之所以乙認(rèn)為自己和甲的頭疼一樣，某種意義上那也只是確認(rèn)偏誤，一種對于疼痛——這個內(nèi)在體驗事實的自我化預(yù)想。

日常生活中，我們的很多交談，乃至爭論往往忽略了討論的前提。帶有不同預(yù)設(shè)觀點的人都認(rèn)為自己是對的，由此爭得面紅耳赤，不歡而散。即便在最好的情況下，一方說服了另一方，那真的就代表前者的勝利嗎？觀點背后的真相必然如此嗎？

你和人進(jìn)行辯論、發(fā)生爭執(zhí)，或者只是展開一次簡單的對話，對方卻完全聽不懂你在說什么——你上一次經(jīng)歷這種情形是在什么時候？

有可能是你誤導(dǎo)了你的聽眾。于是，你試圖重新措辭，放慢節(jié)奏，再說一遍，但重復(fù)了一次又一次之后，最終，你的話只會被誤解、被錯誤地總結(jié)。

我通常都會放棄。這毫無意義。

心理學(xué)家喜歡把這歸咎于我們的偏見。例如，確認(rèn)偏誤（confirmation bias）使我們聽從、偏好那些確認(rèn)我們先前信念的信息。在談話中，它會讓我們按照我們對說話人的發(fā)言的預(yù)設(shè)來理解這段發(fā)言。這并沒有錯。

中國道家學(xué)派哲學(xué)家莊子對此有不同的解釋。他認(rèn)為我們的交流方式——也就是語言——在本質(zhì)上具有局限性。我們只能把我們的思想和想法傳達(dá)到這個程度，再繼續(xù)下去也是徒勞。

誰是對的？誰是錯的？

憑直覺說，我們會認(rèn)為共識意味著真相。如果你和我在某個主題上意見不一致，我們可以找第三個人來解決我們的分歧。無論她同意誰的意見，都說明他們（多半）是對的。

我們可以在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步。比如說，如果在99個人中，有98個人同意你的觀點，那就意味著你多半是對的。我多半錯了。這是由共識所得出的真相。

但是每個人都應(yīng)該知道，共識并不一定意味著真相。在《泰阿泰德篇》（Theaetetus）中，蘇格拉底認(rèn)為，任何具有強大說服力的人都可以為你的主張召集一群支持者——即使這些主張并不符合事實：

“因此，關(guān)于非目睹不能知曉的事情，當(dāng)法官們信服公正的訴說，采納了真實的意見，并作出判決，即使判決恰當(dāng)，也并非是他們憑知識所作，而是由于被正確地說服。”

——《泰阿泰德篇》

蘇格拉底與泰阿泰德的對話通常被解讀為一場關(guān)于知識的對話。在這個段落中，蘇格拉底試圖區(qū)分“真相”（truth）和“知識”（knowledge）。他認(rèn)為，一個人可以在并不“知曉”的情況下掌握“真相”。

假設(shè)有這樣一條“真相”，比如說：“木星存在。”雖然你自己從未親眼見過木星，但你已經(jīng)看過足夠多的木星照片和有關(guān)木星存在的科學(xué)解釋，因此你相信它存在。從這個意義上說，一個人可以通過修辭手段掌握“真相”。

一個人可以在不經(jīng)歷了解真相的過程的情況下，被人說服，從而相信該真相。

但莊子更進(jìn)一步。他認(rèn)為，沒有人能夠真正通過修辭掌握“真相”。沒有人能真正被說服，從而相信真相。

“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗。吾誰使正之？”

——《莊子·齊物論》

布萊恩·范諾登（譯者注：Bryan van Norden，當(dāng)代漢學(xué)家）注意到，“贏”和“輸”之間的模糊性，實際上讓莊子的論點變得更強有力。

讓我們假設(shè)“贏”的意思是“成功地說服了對方”。那么，假如某人被說服了，確信“地球是圓的”，這真的意味著地球真是圓的嗎？

莊子認(rèn)為，假如我們通過被說服從而相信真相，我們實際上擁有的只是該真相的一個版本或是一種解釋。如果你說服我相信地球是圓的，那么我所掌握的就是你這個版本的真相。

當(dāng)然啦，科學(xué)家們【尤其是驗證論者們（verificationist）】會說，“為什么我們不讓其他人來驗證這一點呢？”確實，如果每個人都認(rèn)為地球是圓的，那么“地球是圓的”一定對每個人而言都是真實的。

在這里，莊子滑稽地補充道：

“使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”

——《莊子·齊物論》

論指代相對主義

莊子經(jīng)常被視為指代相對主義（indexical relativism）的擁護(hù)者。指代相對主義指的是，我們使用的詞語背后的含義取決于我們使用它們的語境。

莊子在一個著名的段落中寫道：

“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？”

——《莊子·齊物論》

這一段強調(diào)了莊子關(guān)于指代相對主義的論點。想象有一個物體，比如說一個杯子，放在我附近。我把它叫做“這個”杯子。現(xiàn)在，如果你指的是這同一個杯子，但它離你較遠(yuǎn)，你會稱它為“那個”杯子。

但我們指的是同一個杯子。然而，我們中的一人用“這個”來指代它，另一人用“那個”。如果我們最終開始爭執(zhí)，用“這個”或“那個”來指代我的杯子是否正確，那一定很滑稽。這種分歧不會將我們引向任何結(jié)論。當(dāng)然，我們知曉我們正在進(jìn)行一場毫無結(jié)果的辯論。

但是想象一下，有兩個人在爭論殺戮是否是錯誤的。一方堅持認(rèn)為殺戮是錯誤的，而另一方則堅持認(rèn)為殺戮并不總是錯誤的。這種情形下，事情就不再那么清晰了。

莊子認(rèn)為，我們的指代相對主義意識的缺失，使我們的大部分話語都毫無成效。這是因為我們經(jīng)常意識不到，人們說話時總有特定的目的、站在特定的角度。我們通常意識不到這些目的和角度，然而卻參與了這場辯論。

語言的局限

在向他人表達(dá)我們的思想和觀點方面，語言是有局限性的。在與同時代的惠子的一次風(fēng)趣對話中，莊子展示了語言和話語為何無法向他人表達(dá)我們的完整體驗。

許多事情是不可言喻和不可交流的。

莊子曰：“儵魚出游從容，是魚樂也。”

惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”

莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”

惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂全矣。”

莊子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。”

——《莊子·秋水》

這些對話毫無結(jié)果。

通常情況下，辯論和爭執(zhí)總會假設(shè)參與雙方都在完全透明地表達(dá)自己的想法。莊子提醒我們，事實并非如此。

德國哲學(xué)家路德維希·維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）提出了類似的觀點：

“語言喬裝了思想，因此人們不能根據(jù)這件衣服的外部形式，推知被喬裝的思想的形式，因為衣服的外部形式完全不是為了讓人們知道肉體的形式而制作出來的。”

——維特根斯坦，《邏輯哲學(xué)論》（Tractatus）

因此，莊子認(rèn)為語言的功能應(yīng)該止步于此。如果我們不能通透地表達(dá)我們的想法，也無法假設(shè)其他人可以做到，那么我們就不能判斷誰是對的、誰是錯的。

試圖證明誰對誰錯是沒有意義的，因為語言只能表達(dá)我們經(jīng)驗的一部分。將它與指代相對主義兩相結(jié)合，便會使?fàn)巿?zhí)和辯論變得更加徒勞。

認(rèn)知的謙虛

莊子并沒有要求我們完全放棄話語。取而代之的是，他建議我們（盡我們所能）尋求互相理解，不要固執(zhí)地去論證某個觀點。

他要求我們遠(yuǎn)離苛刻斷論（評價某事為“對”、某事為“錯”），在與他人交談時保持一種認(rèn)知上的謙虛。

“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得忘言之人而與之言哉？”

——《莊子·外物》

在這一段中，莊子提醒我們，詞語和語言是工具性的。它們是傳達(dá)意義的工具。很多時候，我們沉迷談話，忘記了這一點。我們說話時好像把說話本身當(dāng)成了目的。

莊子提醒我們，“對”和“錯”是詞語。它們是語言賦予我們的。同樣，它們也受到我們自身表達(dá)能力的限制。如果我們能不斷地提醒自己這一點，那么我們就離與彼此進(jìn)行有意義的對話更近了一步。

“對于不可言說的，必須保持沉默。”

——維特根斯坦，《邏輯哲學(xué)論》