科學的進步是理智化過程的一部分，當然也是它最重要的一部分，這一過程我們已經(jīng)經(jīng)歷了數(shù)千年之久，而如今對這一過程一般都會給以十分消極的評判。首先讓我們澄清一下，這種由科學和技術而產(chǎn)生的智力的理性化，在實踐中有什么實際意義。這是否意味著我們——就像今天坐在這間屋子里的各位——對我們的生存條件比印第安紅人或霍屯督人有更多的了解呢？這很難說。我們乘坐有軌電車的人，誰也不知道電車是如何行駛的，除非他是位機械專家。對此他無須任何知識。只要他能 “掌握”電車的運行表，據(jù)此來安排自己的行動，也就夠了。但是，對于如何制造一臺可以行駛的電車，他一無所知。野蠻人對自己工具的了解是我們無法相比的。如果我們今天花錢，我敢發(fā)誓說，即使在座的諸位中間有經(jīng)濟學家，他們對于這個問題也會人言人殊：為什么用錢可以買到東西，并且買到的東西時多時少？野蠻人知道如何為自己搞到每天的食物，哪些制度有助于他達到這一目的。可見理智化和理性化的增進，并不意味著人對生存條件的一般知識也隨之增加。但這里含有另一層意義，即這樣的知識或信念：只要人們想知道，他任何時候都能夠知道；從原則上說，再也沒有什么神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切。而這就意味著為世界除魅。人們不必再像相信這種神秘力量存在的野蠻人那樣，為了控制或祈求神靈而求助于魔法。技術和計算在發(fā)揮著這樣的功效，而這比任何其他事情更明確地意味著理智化。

那么，這個在西方文化中已持續(xù)數(shù)千年的除魅過程，這種科學既隸屬于其中，又是其動力的 “進步”，是否有著超越單純的實踐和技術層面的意義呢？在列夫·托爾斯泰的著作中，各位可以找到對這一問題最純凈的表達形式。他從十分獨特的途徑觸及這個問題。他的沉思所針對的全部問題，日益沉重地圍繞著死亡是不是一個有意義的現(xiàn)象這一疑問。他以為回答是肯定的，而文明人則以為否。文明人的個人生活已被嵌入“進步”和無限之中，就這種生活內(nèi)在固有的意義而言，它不可能有個終結，因為在進步征途上的文明人，總是有更進一步的可能。無論是誰，至死也不會登上巔峰，因為巔峰是處在無限之中。亞伯拉罕或古代的農(nóng)人“年壽已高，有享盡天年之感”，這是因為他處在生命的有機循環(huán)之中，在他臨終之時，他的生命由自身的性質(zhì)所定，已為他提供了所能提供的一切，也因為他再沒有更多的困惑希望去解答，所以他能感到此生足矣。而一個文明人，置身于被知識、思想和問題不斷豐富的文明之中，只會感到“活得累”，卻不可能“有享盡天年之感”。對于精神生活無休止生產(chǎn)出的一切，他只能捕捉到最細微的一點，而且都是些臨時貨色，并非終極產(chǎn)品。所以在他看來，死亡便成了沒有意義的現(xiàn)象。既然死亡沒有意義，這樣的文明生活也就沒了意義，因為正是文明的生活，通過它的無意義的 “進步性”，宣告了死亡的無意義。這些思想在托爾斯泰的晚期小說中隨處可見，形成了他的藝術基調(diào)。

對此我們應當做何設想？除了技術的目的之外，“進步”也有公認的自身意義，使得為它獻身也能成為一項有意義的職業(yè)嗎？然而，以信奉科學為業(yè)的問題，亦即以科學為業(yè)對于獻身者的意義問題，已經(jīng)變成另一個問題：在人的生命整體中，科學的職業(yè)是什么，它的價值何在？

對于這個問題的看法，過去和現(xiàn)在形成巨大的差異。不知各位是否記得柏拉圖《理想國》第七卷開頭處那段奇妙的描述：那些被鐵鏈鎖著的巖洞里的人，他們面向身前的巖壁，身后是他們無法看到的光源。他們只注視著光線透在巖石上的影子，并試圖發(fā)現(xiàn)這些影子之間的關系，直到有個人掙脫了腳鐐，回身看到了太陽。他在目眩中四處摸索，結結巴巴地講出了他的所見。別人都說他瘋了。但是他逐漸適應了注視光明，此后他的任務便是爬回巖洞的囚徒那兒，率領他們回到光明之中。這是一位哲人，太陽則代表著科學真理，唯有這樣的真理，才不理會幻覺和影子，努力達到真正的存在。

如今還有誰用這種方式看待科學呢？今天，尤其是年輕人，有著恰好相反的觀點——科學思維的過程構造了一個以人為方式抽象出來的非現(xiàn)實的世界，這種人為的抽象根本沒有能力把握真正的生活，卻企圖用瘦骨嶙峋的手去捕捉它的血氣。在這樣的生活中，即在柏拉圖看來是影子在巖壁上的表演中，跳動著真正現(xiàn)實的脈搏。其他東西都是沒有生命的幽靈，是從生活中衍生而來，僅此而已。這種轉(zhuǎn)變是如何發(fā)生的呢？柏拉圖在《理想國》中表現(xiàn)出的熱情，歸根結蒂要由這樣一個事實來解釋，在當時，所有科學知識中最偉大的工具之一——觀念——已被有意識地發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底發(fā)現(xiàn)了它的重要意義，但有這種認識的并不限于他一人。在印度你也可以找到邏輯學的一些發(fā)端，它們同亞里士多德的邏輯學十分相近。不過任何其他地方都沒有意識到觀念的重要性。在希臘，人們手里第一次有了這樣一件工具，利用它可將人置于一種邏輯絕境，使他沒有其他退路，只能或是承認自己一無所知，或是同意這就是唯一的真理，而且是永恒的真理，決不會像盲人的行為舉止那樣遁于無形。這就是蘇格拉底的弟子們所體驗到的奇妙感受。據(jù)此似乎可以得出的結論是，只要能夠發(fā)現(xiàn)美、善，甚至勇氣、靈魂或無論什么東西的正確觀念，就可把握它的真正本質(zhì)。這似乎又開通了一條道路，使得人們有能力掌握和傳授生活中的正確行為，首先是作為一名公民的正確行為。因為對于滿腦子全是政治思想的希臘人來說，這個問題決定著一切。正是出于這個原因，人們才投身于科學。

到了文藝復興時期，在這一希臘思想的發(fā)現(xiàn)之側(cè)，又出現(xiàn)了科學工作的第二個偉大工具：理性實驗這一控制經(jīng)驗的可靠手段。沒有它，今日的經(jīng)驗科學便是不可能的。實驗早就有人在做，例如印度同瑜珈禁欲技巧有關的生理實驗，古希臘為了軍事目的而進行的數(shù)學實驗，以及中世紀出于采礦目的而做的實驗。但文藝復興的功績在于，它使實驗成了研究本身的一項原則。事實上，先驅(qū)者是藝術領域里那些偉大的創(chuàng)新者——像達·芬奇那樣的人物。16世紀制造實驗性鍵盤樂器的那些音樂實驗者，是最具代表性的人物。實驗從這個圈子，特別是通過伽里略，進入了科學，又通過培根進入了理論領域。此后在歐洲大陸的各大學中，各種嚴密的學科也都采納了這種方法，開風氣之先的則是意大利和荷蘭的大學。

那么，對于這些剛踏入近代門檻的人來說，科學意味著什么呢？對于藝術家性質(zhì)的實驗者如達·芬奇和音樂創(chuàng)新者來說，它意味著真正的藝術，而真正的藝術，在他們眼里，就是通向真正的自然之路。藝術應當上升到一門科學的層次，這首先是指，無論從社會還是藝術家個人生活意義的角度，他應當達到（哲學）博士的水平。舉例來說，達·芬奇的素描畫冊，就是基于這樣的雄心而作。今天的情況如何？“科學是通向自然之路”，這在年輕人聽來會像瀆神的妄言一樣。現(xiàn)在年輕人的看法與此恰好相反，他們要求從科學的理智化中解脫出來，以便回到他個人的自然中去，而且這就等于回到了自然本身。那么最后，科學是通向藝術之路嗎？這種說法連評論的必要都沒有。但是在嚴密自然科學發(fā)展的那個年代，對科學卻有著更多的期望。諸位可否記得斯瓦姆默丹的話：“我借解剖跳蚤，向你證明神的存在 ”——諸位由此可了解那時的科學工作（受新教和清教的間接影響）是以什么作為自己的使命：是找出通向上帝之路。這條道路已不是擁有觀念和演繹法的哲學家所能發(fā)現(xiàn)的了。

當時所有的虔敬派神學，尤其是斯本納，都知道在中世紀的追求上帝之路上，是找不到上帝的。上帝隱而不彰，他的道路不是我們的道路，他的思想也不是我們的思想。但是人們試圖利用嚴密的自然科學，因為這些學問可以用物理的方法來把握上帝的作品，以此找出一些線索去了解上帝對這個世界的意圖。今天的情況又如何呢？除了那些老稚童（在自然科學界當然也可以找到這類人物），今天還有誰會相信，天文學、生物學、物理學或化學，能教給我們一些有關世界意義的知識呢？即便有這樣的意義，我們?nèi)绾尾拍苷业竭@種意義的線索？姑不論其他，自然科學家總是傾向于從根底上窒息這樣的信念，即相信存在著世界的“意義”這種東西。自然科學是非宗教的，現(xiàn)在誰也不會從內(nèi)心深處對此表示懷疑，無論他是否樂意承認這一點。從科學的理性主義和理智化中解脫出來，是與神同在的生命之基本前提。在有著宗教傾向，或竭力尋求宗教體驗的年輕人中間，這樣的愿望或其他意義相類的愿望，已成為時常可聞的基本暗語之一。并且他們追求的不止是宗教體驗，而且是任何體驗。唯一令人詫異的事情，是他們?nèi)缃袼穆肪€：至今唯一尚未被理智化所觸及的事情，即非理性的畛域，現(xiàn)在也被放入意義的領地，經(jīng)受它的嚴格檢視。這就是現(xiàn)代知識界非理性的浪漫主義所表明的東西。這種從理智化中自我解放的方式所導致的結果，同那些以此作為追求目標的人所希望的正好相反。在尼采對那些 “發(fā)明了幸福”的“末代人”做出毀滅性批判之后，對于天真的樂觀主義將科學——即在科學的基礎上支配生活的技術——歡呼為通向幸福之路這種事情，我已完全無需再費口舌了。除了在教書匠中間和編輯部里的一些老稚童，誰會相信這樣的幸福？