胡塞爾對思的哲學的重塑使現代哲學獲得了新的堅實的基礎，但對整個西方哲學而言，它也只是僅僅意味著一次新的開端而已。海德格在其哲思的后期曾大談哲學的終結以及思的任務，不管他的主觀意圖是什么，在思的哲學范式內這一說法其實也道出了真理。

巴門尼德的思（noein）與存在（einai）之辯開啟了西方的兩大傳統，其后的西方哲學幾乎在每個時代都呈現出了通過辨析思的權能確定被思的存在，以及借助存在的自行顯現規定思的可能性這兩條基本理路：前一條理路與思的哲學相關，而后者則與存在哲學相關。作為開端性的思考，思的哲學充分信任數學理性，它們大都專注于在反思中拷問知性、理性和智性的特征，而作為終結之思，存在哲學家們則一再試圖基于存在的整體性和先在性一勞永逸地標畫出哲學本身的邊界。

在古典時代，思的道路為柏拉圖、奧古斯丁、笛卡兒、康德等人所繼承，存在學則與亞里士多德、托馬斯．阿奎那、斯賓諾莎、黑格爾等人相關，而在二十世紀初的西方，胡塞爾承擔了再造現代思的哲學的使命，而他的弟子，著名的「秘密哲學之王」海德格則當仁不讓地開創了重返存在的時代。

作為魏爾斯特拉斯（Karl Weierstrass）的學生，胡塞爾在思想的啟蒙期即與數學理性相關，在他差不多五十余年的哲學生涯中，黎曼（Bernhard Riemann）的流形論（Riemannian manifold）、康托爾的集合論（set theory）以及布勞威爾（L. E. J. Brouwer）對數學基礎的直觀主義研究都對他產生了積極的影響，可以這樣說，現象學誕生和發展的最重要的契機就是那場發端于十九世紀二十年代的數學革命。

現代數學為現象學開出的出生證就是「范疇直觀」。胡塞爾之前的哲學要么將范疇理解為言語的功能，要么理解為約定的工具，或者人的先天能力的體現，對現存的人而言，范疇似乎不可能成為直觀的切身被給予的對象。在流形論的「共形變異」的觀念之下，胡塞爾為范疇的直接被給予提供了嚴格的證明：它意味著我們擁有了一種超出實存的本源的給予性，但可惜，由于胡塞爾試圖將內含曲率的流形具體化為康托爾意義上的整體與部分之間的蘊含關系，甚至是種屬的先天關系，致使他在現象學誕生時就錯失了它實際上已經掀起的哲學變革。在1905年左右，幾乎與愛因斯坦的「奇跡年」同時，胡塞爾開始了他的超越論現象學（transcendentalphenomenology）的突破。這場在康德的「超越論」（transcendental，另譯為「先驗」或「超驗」）哲學的名義下實施的哲學變革的最偉大的成就就是重新發現了的思的現代結構。按照胡塞爾的整體構想，現象學還原所揭示的純粹意識具有一種從在貳－壹性（two-oneness）直觀的基礎上被構造的一維流形（manifold）到二維連續統（continuum），或者從內時間角度看，從活的當下到縱意向性，再到橫意向性的意向流形的結構，而正是基于純粹意識的這一發生結構，超越論現象學的絕對存在也呈現出了一種從本性到習性，再到現成當下的生成過程。

據此，胡塞爾幾乎重演了柏拉圖「洞穴比喻」中的走出洞穴、進入天國的歷程。柏拉圖的理念天國長時間以來被理解為一種實在的存在，康德就曾經將進入超越的存在的企圖嘲諷為妄想賦予靈魂以雙翅。在現象學誕生之初，胡塞爾同樣未能免俗，他告誡我們，他的意向對象與柏拉圖理念天國中的實在的理念無關。胡塞爾將柏拉圖的理念誤解為了種屬關聯中的存在。在超越論現象學中，胡塞爾的立場悄然發生了變化，在他看來，柏拉圖的抽象是被歪曲了的，直觀的真正形態是艾多斯（aidos）直觀，而意向流形的本質就在于作為思之具體形態的能思－所思（noesis－noema）先天平行關系。根據意向流形的多維結構，能思－所思具有了活的當下、縱向體驗和橫向體驗，或者說，本性、習性或歷史性以及對象化這三個維度。從柏拉圖角度來看，胡塞爾似乎并未超出多少，譬如在《理想國》中，他早就將艾多斯的世界內在地刻畫為了具有一種縱向的生成關聯的思與存在平行關系：靈魂在思想（dianoia）中指明存在和所思（noetou），在理性（noesin）中使本原顯現自身，最后在最高的思，即智性（noesei）中，實現對善之存在的最終的洞見。相比而言，胡塞爾實質上倒轉了柏拉圖的思的生成關聯，善存在于人的本性之中，理性在貳－壹性，即本原之中具有了習性和歷史維度，在思想中顯現的是思的物件。

胡塞爾構建了一種現代柏拉圖主義。與柏拉圖主義相似，胡塞爾同樣將回憶視為了進入純粹體驗世界的最重要的通道。笛卡爾曾經區分了經驗性的和純粹的知覺和回憶，但卻未進行探明它們之間的存在差異，康德曾經清晰地劃出了經驗論和唯理論的界限，但卻受限于它們共同的現成被給予性的基礎，任由二律背反阻塞了通往純粹存在的道路，胡塞爾在此問題上的功績在于，他重新拓展了人的存在領域，借助意向流形的觀念，將人安置在了自身呈現為一種可規定的無限的動機關聯的生活世界之中，而生活世界的內在基礎就是那種在現代數學的基礎上被理念化的意向關聯。就此，柏拉圖的理念世界的神話色彩被消除了，在笛卡爾和康德那里最終被歸于上帝或道德領域的存在重新成為了人基于自身的本性和習性所構建的存在，胡塞爾在現代數學理性的榮耀中摒棄了近代哲學中隱含的中世紀哲學的「成見」，重新建構了現代西方哲學的基礎。

由此，尼采對柏拉圖的著名的批評實質上是一種誤解，理念世界從來就不是遙不可及的彼岸世界，在柏拉圖主義那里，它是靈魂棲居之所，在現代數學理性中，它不僅是存在的，而且是可以內在刻畫的，也正是在這種新的存在之中，西方的現代性真正被確立了：胡塞爾認定，絕對存在是神性的，但這里的神顯然已經不是中世紀神學中的那種超出了人的理智能力的存在，它是可理解的，能夠在人的理智行為中得到規定。人應該基于自身的權能獲得其存在，這難道不就是尼采的超人哲學是理想嗎？從超越論現象學來看，尼采由于從根本上共享了那種被歪曲的柏拉圖主義的實在論的基礎，他就不可能在德國古典哲學之后承擔起喚起現代理性的任務，也正是在此意義上，我們甚至可以說，超越論現象學內在繼承的正是尼采哲學的使命：重建一種新的存在。

海德格于《存有與時間》闡述的「在世存有」（Being-in-the-world），被認為反過來影響了他的老師胡塞爾，后者在后期思想（比如《歐洲科學危機和超越現象學》）提出了「生活世界」（life-world）的構想。

超越論的思的哲學重建了何種存在，思與存在的平行關系在現代哲學中如何體現自身？在胡塞爾那里，存在是在純粹意識那里被建構的，在不同區域，它體現為了純粹意識的建基性的存在、精神存在、人格存在和自然物的存在等等，在現代存在論的主要代言人海德格那里，存在問題一開始就以生存論－存在論的形式存在了，而在其他經典現象學家，比如梅洛－龐蒂那里，存在則體現為了身體性的存在。如果撇開海德格轉向后對帶有了宗教哲學色彩的存有與存在的關系，以及梅洛－龐蒂晚年對肉的存在論的討論不談，他們早年的存在論基礎無一不建立在胡塞爾所開拓出的思的哲學之上。

人們往往愿意按照海德格的指認，認定西方哲學遺忘了存在問題，現代哲學家由于局限于表象模式而只能涉及存在者的存在，從超越論的思來看，這兩種批評都是有問題的，至少在胡塞爾那里，能思－所思的平行關系本身就是表象意向之下的深層的意向維度，而它所重建的恰恰就是在柏拉圖那里古已有之的被思的存在。與海德格將柏拉圖的思想貶抑為表象，將艾多斯理解為「外觀」不同，梅洛－龐蒂對胡塞爾在思問題上的突破了如指掌，他不斷向我們強調，胡塞爾的真正貢獻是在表象之下發現了一種意向的操作層次，某些人稱之為存在意向性，他的身體之思的基礎與笛卡爾、康德的超越論哲學無關，身體的存在顯現于能思－所思的先天平行關系之中。

胡塞爾對思的哲學的重塑使現代哲學獲得了新的堅實的基礎，但對整個西方哲學而言，它也只是僅僅意味著一次新的開端而已。海德格在其哲思的后期曾大談哲學的終結以及思的任務，不管他的主觀意圖是什么，在思的哲學范式內這一說法其實也道出了真理。思在每個時代都必須經歷其內在的批判，海德格之后的思如何重新開始，是繼續海氏的存在之思，還是回到胡塞爾那里，回到現象學誕生的原初問題場中，憑借嚴格的數學理性，再次深入思的關聯，同時，在即將到來的這場更深入的思的批判中，中國哲學將扮演何種角色，這些顯然成為了時下國人避無可避的難題。