胡塞爾對思的哲學(xué)的重塑使現(xiàn)代哲學(xué)獲得了新的堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，但對整個(gè)西方哲學(xué)而言，它也只是僅僅意味著一次新的開端而已。海德格在其哲思的后期曾大談?wù)軐W(xué)的終結(jié)以及思的任務(wù)，不管他的主觀意圖是什么，在思的哲學(xué)范式內(nèi)這一說法其實(shí)也道出了真理。

巴門尼德的思（noein）與存在（einai）之辯開啟了西方的兩大傳統(tǒng)，其后的西方哲學(xué)幾乎在每個(gè)時(shí)代都呈現(xiàn)出了通過辨析思的權(quán)能確定被思的存在，以及借助存在的自行顯現(xiàn)規(guī)定思的可能性這兩條基本理路：前一條理路與思的哲學(xué)相關(guān)，而后者則與存在哲學(xué)相關(guān)。作為開端性的思考，思的哲學(xué)充分信任數(shù)學(xué)理性，它們大都專注于在反思中拷問知性、理性和智性的特征，而作為終結(jié)之思，存在哲學(xué)家們則一再試圖基于存在的整體性和先在性一勞永逸地標(biāo)畫出哲學(xué)本身的邊界。

在古典時(shí)代，思的道路為柏拉圖、奧古斯丁、笛卡兒、康德等人所繼承，存在學(xué)則與亞里士多德、托馬斯．阿奎那、斯賓諾莎、黑格爾等人相關(guān)，而在二十世紀(jì)初的西方，胡塞爾承擔(dān)了再造現(xiàn)代思的哲學(xué)的使命，而他的弟子，著名的「秘密哲學(xué)之王」海德格則當(dāng)仁不讓地開創(chuàng)了重返存在的時(shí)代。

作為魏爾斯特拉斯（Karl Weierstrass）的學(xué)生，胡塞爾在思想的啟蒙期即與數(shù)學(xué)理性相關(guān)，在他差不多五十余年的哲學(xué)生涯中，黎曼（Bernhard Riemann）的流形論（Riemannian manifold）、康托爾的集合論（set theory）以及布勞威爾（L. E. J. Brouwer）對數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的直觀主義研究都對他產(chǎn)生了積極的影響，可以這樣說，現(xiàn)象學(xué)誕生和發(fā)展的最重要的契機(jī)就是那場發(fā)端于十九世紀(jì)二十年代的數(shù)學(xué)革命。

現(xiàn)代數(shù)學(xué)為現(xiàn)象學(xué)開出的出生證就是「范疇直觀」。胡塞爾之前的哲學(xué)要么將范疇理解為言語的功能，要么理解為約定的工具，或者人的先天能力的體現(xiàn)，對現(xiàn)存的人而言，范疇似乎不可能成為直觀的切身被給予的對象。在流形論的「共形變異」的觀念之下，胡塞爾為范疇的直接被給予提供了嚴(yán)格的證明：它意味著我們擁有了一種超出實(shí)存的本源的給予性，但可惜，由于胡塞爾試圖將內(nèi)含曲率的流形具體化為康托爾意義上的整體與部分之間的蘊(yùn)含關(guān)系，甚至是種屬的先天關(guān)系，致使他在現(xiàn)象學(xué)誕生時(shí)就錯(cuò)失了它實(shí)際上已經(jīng)掀起的哲學(xué)變革。在1905年左右，幾乎與愛因斯坦的「奇跡年」同時(shí)，胡塞爾開始了他的超越論現(xiàn)象學(xué)（transcendentalphenomenology）的突破。這場在康德的「超越論」（transcendental，另譯為「先驗(yàn)」或「超驗(yàn)」）哲學(xué)的名義下實(shí)施的哲學(xué)變革的最偉大的成就就是重新發(fā)現(xiàn)了的思的現(xiàn)代結(jié)構(gòu)。按照胡塞爾的整體構(gòu)想，現(xiàn)象學(xué)還原所揭示的純粹意識具有一種從在貳－壹性（two-oneness）直觀的基礎(chǔ)上被構(gòu)造的一維流形（manifold）到二維連續(xù)統(tǒng)（continuum），或者從內(nèi)時(shí)間角度看，從活的當(dāng)下到縱意向性，再到橫意向性的意向流形的結(jié)構(gòu)，而正是基于純粹意識的這一發(fā)生結(jié)構(gòu)，超越論現(xiàn)象學(xué)的絕對存在也呈現(xiàn)出了一種從本性到習(xí)性，再到現(xiàn)成當(dāng)下的生成過程。

據(jù)此，胡塞爾幾乎重演了柏拉圖「洞穴比喻」中的走出洞穴、進(jìn)入天國的歷程。柏拉圖的理念天國長時(shí)間以來被理解為一種實(shí)在的存在，康德就曾經(jīng)將進(jìn)入超越的存在的企圖嘲諷為妄想賦予靈魂以雙翅。在現(xiàn)象學(xué)誕生之初，胡塞爾同樣未能免俗，他告誡我們，他的意向?qū)ο笈c柏拉圖理念天國中的實(shí)在的理念無關(guān)。胡塞爾將柏拉圖的理念誤解為了種屬關(guān)聯(lián)中的存在。在超越論現(xiàn)象學(xué)中，胡塞爾的立場悄然發(fā)生了變化，在他看來，柏拉圖的抽象是被歪曲了的，直觀的真正形態(tài)是艾多斯（aidos）直觀，而意向流形的本質(zhì)就在于作為思之具體形態(tài)的能思－所思（noesis－noema）先天平行關(guān)系。根據(jù)意向流形的多維結(jié)構(gòu)，能思－所思具有了活的當(dāng)下、縱向體驗(yàn)和橫向體驗(yàn)，或者說，本性、習(xí)性或歷史性以及對象化這三個(gè)維度。從柏拉圖角度來看，胡塞爾似乎并未超出多少，譬如在《理想國》中，他早就將艾多斯的世界內(nèi)在地刻畫為了具有一種縱向的生成關(guān)聯(lián)的思與存在平行關(guān)系：靈魂在思想（dianoia）中指明存在和所思（noetou），在理性（noesin）中使本原顯現(xiàn)自身，最后在最高的思，即智性（noesei）中，實(shí)現(xiàn)對善之存在的最終的洞見。相比而言，胡塞爾實(shí)質(zhì)上倒轉(zhuǎn)了柏拉圖的思的生成關(guān)聯(lián)，善存在于人的本性之中，理性在貳－壹性，即本原之中具有了習(xí)性和歷史維度，在思想中顯現(xiàn)的是思的物件。

胡塞爾構(gòu)建了一種現(xiàn)代柏拉圖主義。與柏拉圖主義相似，胡塞爾同樣將回憶視為了進(jìn)入純粹體驗(yàn)世界的最重要的通道。笛卡爾曾經(jīng)區(qū)分了經(jīng)驗(yàn)性的和純粹的知覺和回憶，但卻未進(jìn)行探明它們之間的存在差異，康德曾經(jīng)清晰地劃出了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的界限，但卻受限于它們共同的現(xiàn)成被給予性的基礎(chǔ)，任由二律背反阻塞了通往純粹存在的道路，胡塞爾在此問題上的功績在于，他重新拓展了人的存在領(lǐng)域，借助意向流形的觀念，將人安置在了自身呈現(xiàn)為一種可規(guī)定的無限的動(dòng)機(jī)關(guān)聯(lián)的生活世界之中，而生活世界的內(nèi)在基礎(chǔ)就是那種在現(xiàn)代數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)上被理念化的意向關(guān)聯(lián)。就此，柏拉圖的理念世界的神話色彩被消除了，在笛卡爾和康德那里最終被歸于上帝或道德領(lǐng)域的存在重新成為了人基于自身的本性和習(xí)性所構(gòu)建的存在，胡塞爾在現(xiàn)代數(shù)學(xué)理性的榮耀中摒棄了近代哲學(xué)中隱含的中世紀(jì)哲學(xué)的「成見」，重新建構(gòu)了現(xiàn)代西方哲學(xué)的基礎(chǔ)。

由此，尼采對柏拉圖的著名的批評實(shí)質(zhì)上是一種誤解，理念世界從來就不是遙不可及的彼岸世界，在柏拉圖主義那里，它是靈魂棲居之所，在現(xiàn)代數(shù)學(xué)理性中，它不僅是存在的，而且是可以內(nèi)在刻畫的，也正是在這種新的存在之中，西方的現(xiàn)代性真正被確立了：胡塞爾認(rèn)定，絕對存在是神性的，但這里的神顯然已經(jīng)不是中世紀(jì)神學(xué)中的那種超出了人的理智能力的存在，它是可理解的，能夠在人的理智行為中得到規(guī)定。人應(yīng)該基于自身的權(quán)能獲得其存在，這難道不就是尼采的超人哲學(xué)是理想嗎？從超越論現(xiàn)象學(xué)來看，尼采由于從根本上共享了那種被歪曲的柏拉圖主義的實(shí)在論的基礎(chǔ)，他就不可能在德國古典哲學(xué)之后承擔(dān)起喚起現(xiàn)代理性的任務(wù)，也正是在此意義上，我們甚至可以說，超越論現(xiàn)象學(xué)內(nèi)在繼承的正是尼采哲學(xué)的使命：重建一種新的存在。

海德格于《存有與時(shí)間》闡述的「在世存有」（Being-in-the-world），被認(rèn)為反過來影響了他的老師胡塞爾，后者在后期思想（比如《歐洲科學(xué)危機(jī)和超越現(xiàn)象學(xué)》）提出了「生活世界」（life-world）的構(gòu)想。

超越論的思的哲學(xué)重建了何種存在，思與存在的平行關(guān)系在現(xiàn)代哲學(xué)中如何體現(xiàn)自身？在胡塞爾那里，存在是在純粹意識那里被建構(gòu)的，在不同區(qū)域，它體現(xiàn)為了純粹意識的建基性的存在、精神存在、人格存在和自然物的存在等等，在現(xiàn)代存在論的主要代言人海德格那里，存在問題一開始就以生存論－存在論的形式存在了，而在其他經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)家，比如梅洛－龐蒂那里，存在則體現(xiàn)為了身體性的存在。如果撇開海德格轉(zhuǎn)向后對帶有了宗教哲學(xué)色彩的存有與存在的關(guān)系，以及梅洛－龐蒂晚年對肉的存在論的討論不談，他們早年的存在論基礎(chǔ)無一不建立在胡塞爾所開拓出的思的哲學(xué)之上。

人們往往愿意按照海德格的指認(rèn)，認(rèn)定西方哲學(xué)遺忘了存在問題，現(xiàn)代哲學(xué)家由于局限于表象模式而只能涉及存在者的存在，從超越論的思來看，這兩種批評都是有問題的，至少在胡塞爾那里，能思－所思的平行關(guān)系本身就是表象意向之下的深層的意向維度，而它所重建的恰恰就是在柏拉圖那里古已有之的被思的存在。與海德格將柏拉圖的思想貶抑為表象，將艾多斯理解為「外觀」不同，梅洛－龐蒂對胡塞爾在思問題上的突破了如指掌，他不斷向我們強(qiáng)調(diào)，胡塞爾的真正貢獻(xiàn)是在表象之下發(fā)現(xiàn)了一種意向的操作層次，某些人稱之為存在意向性，他的身體之思的基礎(chǔ)與笛卡爾、康德的超越論哲學(xué)無關(guān)，身體的存在顯現(xiàn)于能思－所思的先天平行關(guān)系之中。

胡塞爾對思的哲學(xué)的重塑使現(xiàn)代哲學(xué)獲得了新的堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，但對整個(gè)西方哲學(xué)而言，它也只是僅僅意味著一次新的開端而已。海德格在其哲思的后期曾大談?wù)軐W(xué)的終結(jié)以及思的任務(wù)，不管他的主觀意圖是什么，在思的哲學(xué)范式內(nèi)這一說法其實(shí)也道出了真理。思在每個(gè)時(shí)代都必須經(jīng)歷其內(nèi)在的批判，海德格之后的思如何重新開始，是繼續(xù)海氏的存在之思，還是回到胡塞爾那里，回到現(xiàn)象學(xué)誕生的原初問題場中，憑借嚴(yán)格的數(shù)學(xué)理性，再次深入思的關(guān)聯(lián)，同時(shí)，在即將到來的這場更深入的思的批判中，中國哲學(xué)將扮演何種角色，這些顯然成為了時(shí)下國人避無可避的難題。