古代與現(xiàn)代并非只是以事件為刻度而給出的歷史學(xué)上的區(qū)分，它首先是社會本身的區(qū)分，也即人類社會本身發(fā)生了與古代社會的斷裂而出現(xiàn)了不同于古代社會的一種現(xiàn)代社會。現(xiàn)代社會之為現(xiàn)代社會，不是因?yàn)樗跁r(shí)間上離今天的人們最近，或者因?yàn)樗墙裉斓娜藗兩钣谄渲械纳鐣且驗(yàn)樗且孕碌闹R與新的原則確立起來的全新社會。在這個(gè)意義上，我們可以說，現(xiàn)代社會是以實(shí)現(xiàn)知識與原則的版本更新-升級為前提的。如果說構(gòu)成這種現(xiàn)代社會之基礎(chǔ)的是市民社會的形成，那么，構(gòu)成現(xiàn)代社會之核心的則是現(xiàn)代國家的確立。

那么，何謂現(xiàn)代國家？這不是一個(gè)歷史學(xué)問題，也不只是一個(gè)政治學(xué)問題，而是一個(gè)哲學(xué)問題。這一問題雖然一再被提起，卻一直尚未在理論上得到系統(tǒng)的討論。出于一個(gè)特別的契機(jī)，本文試圖來完成這個(gè)工作。尚文華教授新著《現(xiàn)代性中的理性與信仰張力》列入“純粹哲學(xué)叢書”之后，即將由江蘇人民出版社出版，作者一再囑我寫序，由于這是一部討論現(xiàn)代國家意識所隱含的問題的作品，這讓我下決心把對“何謂現(xiàn)代國家？”這一問題的多年思考整理出來。實(shí)際上，這是一部不需要序言的作品，因?yàn)樗呀?jīng)有了“作者的話”對全書的寫作與內(nèi)容作了交待。它也不需要他人來作序，以表明它的價(jià)值，因?yàn)檫@部作品將會證明自己的價(jià)值。但是，作者一再“強(qiáng)迫”我作個(gè)序，我就“自愿地”寫了這個(gè)序。被強(qiáng)迫，卻還是自愿？什么是強(qiáng)迫？什么是自愿？這是一個(gè)不簡單的問題。當(dāng)然，這里顯然不可能討論這個(gè)問題，只是想借此提示一下一種處境，一種人人每天都置身其中的一種倫理-政治處境：每個(gè)人與他人，與包括國家在內(nèi)的共同體的關(guān)系，總是處在自主與約束之間。那么，何種約束不是強(qiáng)迫而不損害個(gè)人的自主-自愿，又何種約束是強(qiáng)迫而侵犯了個(gè)人的自主-自愿呢？這是需要通過回答“何謂現(xiàn)代國家？”這一問題來加以面對的處境性問題。

最流行的一種意見認(rèn)為，民族國家（nation-state）的產(chǎn)生就意味著現(xiàn)代國家的出現(xiàn)，因此，民族國家就是現(xiàn)代國家。這可以說是流行于全球?qū)W界的一個(gè)意見。因此，現(xiàn)代國家的歷史被追溯到終結(jié)了17世紀(jì)歐洲三十年戰(zhàn)爭的韋斯特伐利亞和約確立起來的國家。根據(jù)這一意見，隨著有些學(xué)者把民族國家追溯到更早的世紀(jì)，現(xiàn)代國家的誕生也被大為提前。

現(xiàn)在我們要回頭討論關(guān)于現(xiàn)代國家的第二種更為荒謬的意見：秦制國家即是現(xiàn)代國家，或者至少秦制已經(jīng)包含了現(xiàn)代國家的基本元素而近似于現(xiàn)代國家[4]。這種意見在很大程度上是基于把民族國家（特別是把完成集權(quán)化的絕對君主制的民族國家）就當(dāng)作現(xiàn)代國家而得出的。因此，它是一種意見的意見。當(dāng)人們把集權(quán)化的民族國家視為現(xiàn)代國家，那么，人們當(dāng)然也就可以從秦制看出現(xiàn)代國家的色彩。這是從原層荒謬引出的另一層荒謬。

為澄清這種荒謬，這里我們有必要澄清秦制國家的核心究竟是什么？從制度角度看，秦制的核心就是確立起了以皇權(quán)為中心的三級垂直管理體系，也即一種垂直的科層運(yùn)作機(jī)制。在這種垂直的科層運(yùn)作體系里，一方面，由于每一層級的權(quán)力運(yùn)作者（也即官員）都是由最高權(quán)力擁有者直接任命與授權(quán)的，同時(shí)，最高權(quán)力擁有者也隨時(shí)可以更換地方主政者，收回授權(quán)，這使國家的最高權(quán)力可以在其管轄范圍內(nèi)暢通無阻地貫徹和行使自己的意志；另一方面，由于整個(gè)社會被分解為三個(gè)垂直的科層體系，所有人都成了最弱小的個(gè)體單位直接面對國家權(quán)力，而不再象封建國家里那樣，多數(shù)人以眾多封建領(lǐng)主為中介面對國家。這兩方面特性使秦制國家獲得了對整個(gè)社會一種超強(qiáng)的管控力：最高權(quán)力不僅可以直接動員整個(gè)社會，而且可以撐控整個(gè)國家的所有財(cái)富。相對于封建國家或部落式國家來說，秦制國家在權(quán)力運(yùn)作效率上具有顯著的優(yōu)勢。

這種秦制國家也是人類史上最早自覺地依據(jù)一種政治理論建構(gòu)起來的“人造國家”。這種政治理論就是法家思想。其核心原則有二：

1.君為臣綱而獨(dú)尊君王。以孔子為代表的先秦儒家在君臣關(guān)系上主張一種相互性的對應(yīng)關(guān)系，即君當(dāng)為君，則臣當(dāng)為臣[5]。這種相互關(guān)系有時(shí)由于被比附為父子關(guān)系而被視為一種無法解除的倫理關(guān)系，但是，在先秦儒家的論說里，君臣關(guān)系實(shí)際上更是一種契約關(guān)系。我們且看孔子的論述：“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。”[6]如果君王已背道棄理，國家已無法度，社會已無公義，再去作臣為官，那就是一種需要加以拒絕的墮落。這很典型地體現(xiàn)了孔子“道不同，不相與謀”的一種不合作精神。這種不合作精神表明，在孔子這里，君臣關(guān)系并非一種不可解除的倫理關(guān)系，而是一種對應(yīng)性的契約關(guān)系。在這種對應(yīng)性的關(guān)系中，君有其尊，而臣有其格，這就是臣有選擇留去的自由。孔子周游列國，其目的在“謀道”而非“謀食”，留與不留不在君王，而在基于“道”的共識與約定。

但是，法家則重構(gòu)了這種關(guān)系，使之成為一種垂直而單向的絕對關(guān)系。

如果說儒家是在禮制中確立君臣關(guān)系，那么法家則是試圖通過確立法制來重構(gòu)君臣關(guān)系。對于法家來說，立法、明法、嚴(yán)法乃治國之根本要務(wù)。與近代政治哲學(xué)一樣，法家也設(shè)想了人類的一種初始狀態(tài)：在那種狀態(tài)下，人類沒有君臣上下之分，民亂而無序；特別是隨著人口增多，各種奸詐欺蒙之事隨之泛濫，民亂而不治。“故立法制為度量以禁之。是故有君臣之義，五官之分，法制之禁，不可不慎也。”[7]在儒家的禮制里，禮也是別君臣上下的，但是，禮卻可不下庶人，但是，在法家的法制里，法不僅是分君臣之序，定官爵之職，而且也涉及庶人，甚至更重要的是針對庶人的。唯以法為眾民行止之度量，眾民才能行止有度而不奸不亂，國才得以治。“故有明主忠臣產(chǎn)于今世而欲領(lǐng)其國者，不可以須臾忘于法。破勝黨任，節(jié)去言談，任法而治矣。使吏非法無以守，則雖巧不得為姦。使民非戰(zhàn)無以效其能，則雖險(xiǎn)不得為詐。夫以法相治，以譽(yù)相舉者不能相益，訾言者不能相損，習(xí)相愛者不相阿……夫愛人者不阿，憎人者不害，愛惡各以其正，治之至也。臣故曰：法任而國治矣。”[8]這里，法被抬到了治國的首要位置上。只要任法而行，則官吏結(jié)黨營私可破，眾民奸詐之偏可正，國因而可治。這里，值得提示一點(diǎn)的是，法家認(rèn)識到人性之中，有愛憎之情，無論這種愛憎是基于親親相習(xí)，還是出于利益相關(guān)，都會導(dǎo)向偏私：或結(jié)黨營私，或相惡互損。因此，需要以法節(jié)制，使之歸正。法高于情，這是法家抬高法在國家治理中的地位的一個(gè)邏輯結(jié)果。

不過，法家抬高法的地位并不是為了法本身，而是為了確立起一種絕對的尊尊秩序，甚至把絕對的尊尊就視為法本身。儒家之禮制也是要確立與維護(hù)尊尊秩序，但是，儒家的尊尊不僅基于位，更基于德。在這個(gè)意義上，儒家尊尊之道乃在尊德。尊圣王重不在尊其位，而在尊其德。換句話說，圣王之為圣王不在于其王，而在于其德。簡要說，儒家尊尊之道可以概括為：所尊者，德也；尊尊，尊德也。正是基于儒家這種尊尊之道，君臣關(guān)系才是一種對應(yīng)的相互性關(guān)系，而不是一種單向的垂直性關(guān)系。也正是在儒家這種以德為根本的尊尊之道的視野里，湯武革命不僅被容許了，而且被積極肯定了。所以，誅暴君不被視為弒君而背禮，而被定性為誅獨(dú)夫而獲得合法性[9]。

在儒家尊尊的圣王譜系里，堯、舜為至德之王，而其至德乃在行禪讓而公天下。因此，堯、舜便成為萬王尊尊而效法之王。這也是為什么儒家有一種總是朝回看的政治史觀的原因。但是法家打破了儒家的這一歷史夢想。這與法家理論的治世要旨相關(guān)，這一要旨就是韓非表達(dá)的“定位一教之道”[10]。

何謂“定位一教之道”？根本上說，就是定于一尊之道，也即絕對的、無條件的尊尊之道。根據(jù)這種“定位一教之道”的訴求，法家重估了堯、舜之間的關(guān)系，否定了儒家賦予他們的“道德地位”。在韓非看來，堯、舜之間的禪讓恰恰壞了尊尊的規(guī)矩，開了亂世之端。“堯?yàn)槿司涑迹礊槿顺级计渚粶⑽錇槿顺级鴱s其主、刑其尸，而天下譽(yù)之，此天下所以至今不治者也。夫所謂明君者，能畜其臣者也，所謂賢臣者，能明法辟、治官職，以戴其君者也。”[11]對于法家來說，君臣之間有絕對的界限不可逾越，也即君臣之位絕不可移易。君即絕對的君，臣為絕對的臣。所以，明智的君主首先就是要懂得，所有臣下永遠(yuǎn)都是用來驅(qū)策和駕馭的，無論臣下何其賢與智；其次是要懂得，如何驅(qū)策與駕馭臣下，而絕對不允許臣下以其賢或智而危主之位。對應(yīng)的是，真正賢能之臣則應(yīng)是絕對的忠王之臣，他以明法度、盡其職而始終擁戴其王；換個(gè)角度說，在法家這里，真正的賢智之臣，首先賢智在對君王的絕對忠誠與無條件擁戴，而不在其能力與德性。但是，堯舜之禪讓，則以君君臣，以臣臣君，君臣易位，實(shí)際上是以“上賢之道”廢棄了治世之常道。在法家看來，禪讓之道甚至不是尊尊之道，而是尊賢而上賢之道。而正是禪讓所蘊(yùn)含的這種“上賢”之道，賦予了以臣伐君以正當(dāng)性理由，從而不僅引發(fā)了湯武革命，而且使天下贊頌這種革命。人世自古以來之所以一直未能達(dá)治，就在于堯舜開啟的這種君臣可以易位的“上賢”之道帶來的混亂：人人自以為賢而能，則人人皆可覬覦、爭奪君位。