譚嗣同在其《仁學·二十九》中說過一段話:“二千年來之政,秦政也,皆大盜也;二千年來之學,荀學也,皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿,惟鄉愿工媚大盜。二者交相資,而罔不托之于孔。”這段話常被人視之為“偏激”。人們或許認為,二千年來的儒家信徒崇尚“學而優則仕”,以輔佐帝王“治國平天下”為最終的政治理想和人生理想,即走上譚嗣同所說的“荀學”之路,雖然無疑其中不乏以道德面紗獲取實際政治資本的蠅營茍狗之徒,但畢竟不能否認有心地赤誠的道德真君子,他們以自己“殺身成仁、舍生取義”的實際行動證實了自己內心的清白和崇高(如譚嗣同本人的以身殉道所表明的) ,是值得我們永遠效法的榜樣。還有人認為,退一萬步說,孔子當年闡述自己的道德規范時就已經預見到了他的原則被人們虛偽地利用的可能性,所以才發出了“鄉愿,德之賊也” 的警告,但這正說明,無論后人如何敗壞了孔子的道德原則,孔子本人的教導畢竟是教人要從內心做到誠實、正直,不要把道德當作獲取私利的外在手段。至少孔子自己并沒有從他所宣揚的道德操守中獲得什么好處,而是一生困厄,郁郁不得志,只不過是后來的人把他的好經給“念歪了”,使之成了用來“工媚于大盜”的偽善伎倆。我并不想無端懷疑孔子本人(或者加上“亞圣”孟子) 確非鄉愿之徒(雖然這也只是一種猜測而已) ,也沒有理由否認儒家倫理所教導出來的儒生們中很可能有不少人是出自內心地把道德當作人生的目的,而不是當作其他目的的手段的。我在這里想要考察的是:儒家學說中是否提出了什么標準把鄉愿和真君子區別開來,以有力地反駁譚嗣同這種“一竿子打翻一船人”的武斷呢?

其實這個問題根本就不需要到歷史上去搜求事例,以從中提取外在的標準,如看誰能夠“經受考驗”,能夠百折不撓,甚至能夠大義凜然、從容赴死。真正的仁人志士當然可以從容赴死,但其實一個聰明人也可以做到這一點,如果他知道在當時的處境下死是他唯一的最好選擇的話。明朝覆亡后人們對那么多以身殉道的儒生士大夫頗有微詞,說他們百無一能,只知道“閑來無事談心性,臨危一死報君王”,足見就連死也可以被人們視為不過是謀取一世道德英名的取巧的手段而已。外在的任何行為都不是內心赤誠的可靠標志,這一點其實中國人也是完全懂得的,所以皇帝也有時并不為那些忠心耿耿的大臣的“死諫”或“棺諫”所動,反而斥責他們以此來欺世盜名。的確,只要稍微洞明事理和了解世道人心的人,都不會把判定真君子和真小人的標準完全放到人們的外部行狀上,而只能訴之于人們的看不見的內心。孟子在《盡心下》篇末曾力圖對鄉愿作出透徹的解釋,說孔子最不希望在家里見到這些人,并將其與特立獨行的“狂者”相對照,說鄉愿之人“生斯世也,為斯世也,善斯可矣,閹然媚于世也者”,說這些人“居之似忠信,行之似廉潔,眾皆悅之,自以為是,而不可與入堯舜之道”;但關于杜絕鄉愿之法,孟子卻只是搬出了一個“反經”(類似于今天所謂“加強思想道德教育”) 的陳詞爛調:“君子反經而已矣,經正則庶民興,庶民興,斯無邪慝矣”。這種自欺欺人的辦法連他自己也不大相信,所以最后只好慨嘆說,雖然五百年必有圣人出,但今天知道圣人之“經”的人已經“無有乎爾”了。這竟然成了整部《孟子》的最后一言。朱熹對這段話的發揮是,孟子雖然不敢自謂得其真傳,但為了后世不至于失傳,才歷數道統,相信“百世之下,必將有神會而心得之者。” 可見儒家反對鄉愿,說到底無非是“誅心之論”、“心傳之法”。所以后來宋儒將這一“心傳”歸結為十六個字:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中。”

既然如此,那么就意味著對于外人來說,判定一個人是君子還是小人的可靠標準是絕對沒有的。由此得出兩條必然的邏輯結論:一是任何人想要采取任何外在的手段(不論是威赫、利誘還是言辭說服) 來使另一個人的內心達到“無邪慝”的凈化狀態是絕對不可能的;二是任何人想要通過任何外在的手段(不論是表白、痛哭還是舍己為人甚至犧牲生命) 來向他人顯示自己內心的“赤誠”都不是絕對可靠的。人心隔肚皮,中國人經過幾千年對人際關系的歷練琢磨,內心不僅“惟危”得可以,而且比“道心”還要更加“惟微”得多,他們毫不費力地就可以把“道心”當作自己“人心”的面具,而且不止一層面具。弄到后來,甚至可能連自己都搞不清自己懷有的究竟是“惟危”的“人心”還是“惟微”的“道心”了。所以要做到“允執厥中”,談何易也,因為這個“中”全憑內心的感覺,隨時可以“權變”。因此朱熹說:“道之所貴者中,中之所貴者權”,又引程子曰:“中字最難識,須是默識心通。” 然而不論是孔孟還是程朱都忽視了一個根本的問題,即每個人自己內心的感覺、“默識”既然沒有任何客觀標準,那么不論自己覺得何等誠心實意,都是可能犯錯誤的,人不僅可能誤解別人,也完全有可能誤解自己。

實際上,中國人幾千年來已經形成了一種思維定式:人之所以誤解了自己,是由于人心還不夠“誠”,所以只要這一次我能夠做到絕對的“誠”,我就絕對不可能誤解自己。但我這次是否真正做到了絕對的“誠”,這同樣沒有一種確定的標準,也只是一種“未嘗欺心”的自我感覺,而這種感覺卻阻止我對自己再作進一步的懷疑和追問。哪怕我已經隱約覺得自己恐怕有什么地方也許會搞錯,那種自我感覺也足以大聲地制止自己:“我沒有錯! 我的本意是好的!”甚至足以使人自我膨脹到“天上地下,惟我獨尊”。對于自己的“本心”的這種幾乎是本能的“中止判斷”其實是出于一種恐懼,即害怕自己墮入內心的無底深淵,失去“安身立命”的牢固根基。但通過這種有意無意的掩蓋而獲得的“安心”顯然只不過是一種自我欺瞞。由此可以看出,盡管儒家信徒們的本意也許并不是要偽善,但建立在儒家心性論的這種良好自我感覺之上的“君子”人格具有一種結構性的偽善。正是這種結構性的偽善使得儒家士大夫能夠不止于空談心性,而是義無反顧、當仁不讓地投身入經國大業,自認為有這杯酒墊底,就可以無所不用其極而“問心無愧”、勿須懺悔。這就是由荀子(和法家) 所發揮出來的儒家入世精神。荀子以一句“人之性本惡,其善者偽也”, 實際上已將儒家的結構性偽善徹底地合理化了。

所以譚嗣同對儒學和荀學的指責是無法反駁的,他并不是特指某個人,而是針對這種結構性的偽善而言的。當然,每個相信自己內心自我感覺的人都可以在心里反駁他,說至少我不是這樣。但這種反駁由于建立在并不可靠的自我感覺上,所以并沒有什么力量,稍有一點理性精神和懷疑精神的人自己都會對這種自我感覺提出疑問。譚嗣同的功勞就是給每個中國儒生揭開了他內心的那個一直被遮蔽著的無底深淵 ,從此以后“, 我是不是鄉愿 ?”這個問題就是永遠懸在每個中國想做“君子”的人心中不可抹去的問題。譚嗣同的問題則在于,他雖然看出了前人的病癥,但卻以為自己可以有所不同,可以按照孔子的“仁學”精神重建儒家心性。其實中國一百年來的“啟蒙思想”走的都是這一條自身纏繞的回歸之路,只是有的人繞得近些,有的人繞得更遠一些。魯迅繞得最遠,他追溯了中國“四千年的吃人歷史”,但在對自己“抉心自食”、“自嚙其身”時,一旦發現自己內心的黑洞,還是“疾走,不敢反顧。”他幻想有朝一日大家都可以“幸福的度日,合理的做人”,而自己則不過是最后一個“肩住黑暗的閘門”的解放者和犧牲者。所有這些觀念都有一個共同的預設,即人心有一個可以把握的底線,如果被遮蔽了就要重新找出來,如果沒有也要假定一個,這樣才好安安心心地“做人”。

但其實人心并不存在這樣一個固有的底線,因為人心并不是一個什么“東西”,而是自由。這個道理在西方首先是由康德最明確地表述出來的。康德首次把人的感性現象與人的本體嚴格區分開來,認為兩者分屬于完全不同的領域,即現象和自在之物的領域。在現象中,人與其他任何感性事物一樣,是服從因果律因而可以按照自然法則把握的對象;但不論是對客觀世界(也包括自己的身體) 的感覺還是對自己內心經驗自我的感覺都還不是人的真正本體,人的真正本體論是人的不可認識、但卻能夠做出實踐行動的自由意志。自由意志雖然不可認識,但卻可以并且必須憑借純粹實踐理性來貫徹自身,換言之,只有那種能夠邏輯上一貫地貫徹下來的意志才是真正的自由意志,而被感性所干擾或中斷的意志則不是自由的,而是受外來束縛的。所以在康德看來,想要為自己的自由意志在感性世界中(哪怕是在內心的自我感覺中) 尋求某種可靠的根據或“原因”來作為自己安身立命的“底線”,來決定自己該做什么、不該做什么,這本身就是對自由意志的扼殺,是把人的現象等同于人的本體。而在康德這里,人的本體可以說是完全“懸空”了,不論是在動機上還是在后果上都與感性世界無關。自由意志雖然只有通過理性法則才能貫徹自身,但它也完全可以選擇不貫徹自身,即選擇“不自由”(這時它稱之為“自由的任意”) ,并且正因為它可以選擇不自由,它選擇自由才是真正自由的。反過來,也因為它有選擇自由的自由,所以它選擇不自由根本上也才是自由的,它才必須為自己的選擇“負責”。總之,自由意志既可以為惡,也可以為善;自由意志為自己“好”就必須為善,這就是它的“義務”;但它也可能自暴自棄,自我遮蔽,不盡義務,這就是人性中的“根本惡”的根源。由此可以推出的結論是,人要想做一個好人,就必須時時警惕自己的自由意志可能作出的不自由的選擇,而沒有任何外在的標準可以把握和依賴,也沒有一勞永逸的內心工夫可以給人提供“盡心知性”的信念。因此人永遠不可認為自己已經做到了一個“好人”,永遠不可自以為完全認識了自己,自以為一勞永逸地擺脫了靈魂深處的虛偽或“鄉愿”。

康德認為,既然人的本體只有理性才能設想,決不可能有任何感性經驗的內容,而現實的人又同時是感性和理性的雙重存在,不可能完全擺脫感性,所以人在現實生活中決不可能做到完全出于自由意志的規律即道德律行事,頂多能夠做到符合道德律。但“符合道德律”并不等于“出自道德律”,因為符合道德律的行為很可能帶有感性的欲求或動機,甚至把道德律作為感性動機的借口;而“出自道德律”則要求排除一切感性的動機,純粹“為道德而道德”、“為義務而義務”。這種純粹道德動機沒有一個世俗的人可以做到,但卻是用來評價每一個人的行為的道德價值的絕對標準。顯然,用這種苛刻的標準來衡量,任何人的自認為道德的行為都必然包含有“鄉愿”的成分,人將只具有道德的可能性,而決不具有道德的現實性。如果說,儒家倫理的結構性偽善還只是使鄉愿成為一種永遠擺脫不了的嫌疑,而并不實指每一個儒家信徒都是鄉愿之徒的話,那么康德倫理學則從基督教“原罪”思想的背景出發,把“赤誠”的道德理想借助于“靈魂不死”的“懸設”而推至遙遠的彼岸來世,從而使鄉愿不僅僅是儒家倫理的結構性偽善,而且成了一般人性的結構性偽善。所以從康德的立場看,問題就成了這樣:人們之所以成為偽善的鄉愿之徒,并不是因為他們的心不夠“誠”,而是因為他們原則上根本就不可能做到完全的赤誠卻又宣稱或自以為自己做到了。或者說,鄉愿之徒的過錯并不在于他們的心不“誠”(因為每個人都不可能真正做到“誠”) ,而在于他們宣稱自己做到了他們做不到的事。這樣,康德對現象和自在之物的區分就可以作為一種“休克療法”,來對治儒家倫理的結構性偽善,即:任何時候都不要自以為自己的世俗行動是在“替天行道”,如果你想做一個道德的人,你必須在你所敬重的道德律(“天道”) 面前保持原則上的謙卑,意識到一個凡人根本就不具有代表天道的資格。一個道德的人決不是一個想用什么“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動” 的修養功夫來使自己的世俗表現合乎一套既定規范的人,而是意識到自己的一切世俗表現本質上的虛假性的人;真正的真誠不在于強迫自己排除任何私心雜念(“破心中賊”、“狠斗私字一閃念”) 以取得真君子的資格(如果做不到就瞞和騙) ,而在于承認自己內心不真誠并為之愧疚。這樣的人就揚棄了鄉愿而能夠使自己越來越真誠。 

舉例來說,孔子說:“有能一日用其力于仁矣乎? 我未見力不足者。”又說:“我欲仁,斯仁至矣!”在這方面康德也有類似的說法,他說:“遵守德性的定言命令,這是隨時都在每個人的控制之中的”,“以義務的名義命令人有德性,這是完全合乎理性的, ??因為在這方面凡是他想要做的,他也就能夠做到。”理性不會命令人去做他不可能做到的事。然而這里的區別也是很明顯的。孔子所說的“用其力”和“斯仁至矣”都是實指,即只要人愿意,他就可以在現實世界中成為仁者、君子,因為成為仁者所需要的能力都是感性經驗的,如“克己復禮”、“愛人”、“居處恭,執事敬,與人忠”、“剛毅木訥”、“恭寬信敏惠”、“孝悌”等等;康德的義務卻是指一種先驗的可能性,它只是自由意志的一條純粹形式的規律,即“要這樣行動,使得你的意志的準則任何時候都同時被看作一個普遍立法的原則。”這樣一條原則是根本不能從其現實的經驗后果(自然因果性) 來規定的,因而做到這條原則的能力也不是感性的能力,而只是自由意志的抽象自決能力 ,它只管“應當”做什么“, 哪怕它永遠也不會發生。”因為發生不發生不是理性的事,而是感性的事,但人既然有理性,則人當然清楚按照理性“本來應當”發生什么,同時也是“本來能夠”做到什么。這聽起來非常迂,如果我們只著眼于感性現實,我們就會認為這種“本來”毫無意義,因為感性的人事實上根本做不到道德律所要求于人的事。但實際上人心中有這一理性維度與沒有這一維度是完全不同的。因為有了這一維度,人的道德觀念就提升到了一個理性的超越層次,不再受制于感性的需要,也就不可能被“鄉愿”所利用了。人在現實的實踐中就會知道他還有什么應當做的事沒有做到,而不會由于“眾皆悅之”就“自以為是”,而是有了懺悔的余地。

因此,當孔子非常自信地把“己所不欲勿施于人”當作自己“有一言能終身行之”的“恕道”原則提出來,并認為這就可以回答什么是“仁”時,康德卻認為這條世所公認的“金規則”只不過是一條“通俗的道德哲學”的箴言,它有待于提高到超越感性事物的“道德形而上學”,否則很可能淪為某種不道德的目的的借口。如他在《道德形而上學基礎》中說:“不要以為,‘己所不欲勿施于人’這一俗語在此可以用作準繩或原則。因為這句話是從那個原則[指道德形而上學原則]中推導出來的,雖然帶有各種限制;它決不可能是普遍法則,因為它不包含針對自己的義務的理由,不包含針對他人的愛的義務的理由??最后,也不包含相互之間應有的義務的理由;因為否則的話,罪犯就會根據這一理由而與處罰他的法官爭辯了。” 其實,不僅罪犯可以根據“己所不欲勿施于人”來要求法官免除其處罰,且孔子的仁學還可以被利用來達到許許多多另外的世俗目的,如為了能在人際關系中左右逢源,你必須做到“己所不欲勿施于人”,這是連孔子自己都不避誨的。就拿孔子宣稱“能行五者于天下為仁矣”的“恭寬信敏惠”來說吧,孔子的解釋是:“恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人。”然而,這樣考慮問題的人不是典型的“鄉愿之徒”是什么? 也許孔子認為,只要這些功利的考慮不是為了自己個人私利,而是為了國家社稷,就不算鄉愿。例如有子說:“其為人也孝弟,而好犯上者鮮矣;不好犯上,而好作亂者未之有也。君子務本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本歟!”可見在孔子和他的弟子心目中,道德之“本”其實就是政治功利,道德只不過是“治國安邦”的手段。凡是在“博施于民而能濟眾”上做出成績來的人,那簡直就不止是“仁”,而且“必也圣乎”了! 這里根本不問做出這些成績來的動機是什么,在孔子看來,效果好已經證明了動機的善,做好事的必是好人。而效果既然要靠天下之民來評價,所以獲取民心和“口碑”就比給人民帶來實惠更重要了。因此孔子又說:“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。” 只要你做到了克己復禮,天下人都會說你是仁人了。 說得更明白的話是:“上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用情。夫如是,則四方之民襁負其子而至矣”。 連“情”這種自發的內心活動都成了“莫敢不用”的政治工具,成了“民可使由之不可使知之”lu 的愚民政治的犧牲品。這簡直是公開鼓吹統治者要做“閹然媚于世”的大鄉愿了。既然“上”面本身就是政治鄉愿,德之大賊,則上行下效就是順理成章的了,儒家倫理的結構性鄉愿就成了體制性的鄉愿。

從這一立場來看儒家倫理的“圣法心傳”和“誅心之論”,其一切高深莫測的道德超越性就蕩然無存了。原來儒家士大夫汲汲于占領道德制高點,只不過是為了皇權的鞏固和大一統體制的萬古長存這種完全是世俗可見的目的,他們要證明的無非是這樣一個道理:有德者就能得天下(或“半部《論語》治天下”) ,就能成為生殺予奪的“人主”。這就把道德命令變成了一個有條件的命令:為了得天下,你必須有德。但這種專制體制本身是道德的嗎? 這個問題卻根本不在儒家士大夫的考慮之中,因為在他們看來,這就是天地自古以來固有的天理天道,一切道德評判的最終標準,怎么能用道德去評價它呢? 真正無條件的“絕對命令”不是道德律,而是政治訴求。正如“天下無不是的父母”是因為一切是非標準都在于“孝”一樣“, 君為臣綱”、甚至“君要臣死臣不得不死”也是天經地義 ,因為一切道德的目的無非是為了維護這個既定的天尊地卑的上下秩序,舍去這個根本前提來談道德完全是“混賬”。然而,按照康德的說法,這樣一種道德是建立在“他律”之上的道德,根本上來說是不道德的。“經驗性的原則任何時候都不適合于成為道德法則的根據。因為,如果道德法則是從人的自然本性的特殊構造中,或是從這個自然本性被建立起來的那種偶然環境中取得自己的根據的,那么這些法則對一切有理性的存在者都應當無區別地有效的那種普遍性,以及它們由此所帶有的那種無條件的實踐必然性,就會蕩然無存了”,因為這個原則“為道德提供的動機不如說是摧毀了道德,并將它的全部崇高性一筆勾銷,因為這些動機將德行的動因和罪惡的動因等量齊觀,只是教人如何更好地進行算計,而完全抹殺了兩者的特殊區別。”這段話幾乎可以看作對儒家倫理的逐字批判,并揭示了儒家倫理的體制性偽善的內在機制,表明這種倫理即使不是有意地、至少是客觀上在暗中教唆人們以更深藏的機心算計來使罪惡披上德行的外衣。實際上,只要把道德看作只不過是政治的手段,那就不能排除為了政治目的也完全可以采用別的、包括不道德的甚至罪惡的手段,儒家倫理在這一點上有極大的容量,以致通過荀子與法家相通而形成中國傳統政治中的“儒表法里”格局也就是毫不奇怪的了。

當然,康德對道德他律的偽善根源的這種揭示,并不是為了說明人們只要接受了他的這一套道德自律的學說,就可以做一個純粹道德的君子乃至于成為“圣人”(這是儒家道德所標榜的目標) 。恰好相反,康德認為一個凡人要想成圣是根本不可能的,因而偽善和鄉愿在人的一生中也是無法根除的。感性的人總是免不了從他的自然本性和生存環境中獲得自己行為的動機,因而無處不構成對道德自律的外部干擾。不過人性中的根本惡并不在于感性動機本身,而在于擺不正感性動機和理性的道德動機的位置關系,也就是不去使感性動機為道德動機服務,而是反過來使道德動機成為感性動機的借口或工具。這就是人與生俱來的自欺和偽善“, 它以人心的某種奸詐(dolus malus)為特征 ,即由于自己特有的或善或惡的意念而欺騙自己,并且只要行動的后果不是按照其準則本來很可能造成的惡,就不會為自己的意念而感到不安,反而認為自己在法則面前是清白的。”而“這種自我欺瞞的,以及阻礙在我們心中建立真正的道德意念的不誠實,還向外擴張成為虛偽和欺騙他人”,從而“構成了我們這個族類的污點,只要我們不清除掉這個污點,它就妨礙著善的幼芽像其本來完全可能的那樣發展起來。”但與儒家不同,康德認為這種人性中的“根本惡”只要我們認清了它們的本質,本身未嘗不可以看作從惡向善過渡的契機。例如在基督教的發展史中,以往的宗教都是屬于“歷史性的宗教”,即基督徒為了自己的“得救”而服從教會、相信《圣經》上各種奇跡的歷史記載、履行各種宗教性的規章法則,雖然也懂得宗教所教導的道德宗旨,但并沒有擺正兩者的位置,不是出自內心地用自己的理性去實踐上帝有關道德行為的教導,以使自己配得上最終的幸福,而是企圖用自己的盲信和循規蹈矩的服從來獲得進天堂的好處。這種信仰顯然是一種“鄉愿”式的虛偽。但康德并沒有一味對這種虛偽加以譴責,他認為這不是某一個人的虛偽“, 應該為之負責的是人性的一種特殊的弱點。”歷史上的人們肯定只能是為了解脫痛苦而相信奇跡、遵守法規,并逐漸認識得宗教中的道德真理的。“因此,盡管(根據人的理性的不可避免的局限性) 一種歷史性的信仰作為引導性的手段,刺激了純粹的宗教,但卻是借助于這樣的意識,即它僅僅是這樣一種引導性的手段,而歷史性的信仰作為教會信仰包含著一種原則,即不斷地迫近純粹的宗教信仰,以便最終能夠省去那種引導性的手段;于是,一個這樣的教會就還是可以叫做真正的教會。”

所以在康德看來,人類的偽善雖然是違背道德的,但畢竟是人類的“文化”,比起人類的質樸的野蠻來還要算是一種進步。他承認(如盧梭所主張的) ,“我們由于藝術和科學而有了高度的文化,在各式各樣的社會禮貌和儀表方面,我們是文明得甚至于到了過分的地步。但是要認為我們已經是道德化了,則這里面還缺少很多的東西。因為道德這一觀念也是屬于文化的;但是我們使用這一觀念卻只限于虛榮與外表儀式方面表現得貌似德行的東西,所以它只不過是成其為文明化而已。” 然而他又認為,正是虛榮心、權力欲或貪婪心促成了“由野蠻進入文化的真正的第一步,而文化本來就是人類社會價值之所在;于是人類全部的才智就逐漸地發展起來了,趣味就形成了,并且由于繼續不斷的啟蒙就開始奠定了一種思想方式,這種思想方式可以把粗糙的辨別道德的自然秉賦隨著時間的推移而轉化為確切的實踐原則,從而把那種病態地被迫組成了社會的一致性終于轉化為一個道德的整體。”他甚至說:“讓我們感謝大自然之有這種不合群性,有這種競相猜忌的虛榮心,有這種貪得無厭的占有欲和統治欲吧! 沒有這些東西,人道之中的全部優越的自然秉賦就會永遠沉睡而得不到發展。”于是他把這種虛偽稱之為“可以允許的道德假象”,認為“人總的說來越文明便越像個演員。他們領受了和藹可親、彬彬有禮、莊重和無私的假象,而不用來欺騙任何人,因為每個別人倘若并不那么認真地對待這件事,對此也還是贊同的。而且世風如此也是極好的事。因為通過人們扮演這種角色,他們在整個漫長時期里只是矯揉造作出來的這種德行的假象,也許最后會真的一步步喚醒德行,并過渡到信念。”大自然利用人的虛偽和勾心斗角,卻成全了它自己的目的(“天意”) ,即為人類逐漸意識到自己的道德而準備了前提,這就是歷史和文化的“教化”(Bildung) 作用。

比較一下康德和儒家對待人類偽善的態度,可以看出,儒家對偽善的深惡痛絕后面的思想基礎是人性本善,即認為人人都可以通過“誅心”而將偽善從內心深處根除干凈;康德雖然也痛恨偽善,但很注意對人性的理解保持低調的謙虛,認為人不可能由自己的力量清除偽善,人的偽善表演是很正常的事,應當抱一種寬容的態度;卻又并不陷入悲觀,而是相信可以在歷史進程中通過“天意”從這種根本惡中鍛煉出善來。由此就發展出后來黑格爾和馬克思等人關于“理性的狡計”及“惡是世界歷史發展的動力”的思想。相形之下,儒家對偽善的理解表面看來顯得更為天真質樸一些(“左得可愛”) ,但實際上卻埋藏有老謀深算的政治實用目的,即把人心變成一種可以用外在的手段加以“誅滅”的對象(“物”) ,使一切人無逃于道德政治體制的天羅地網。康德的觀點卻由于把人心收藏和保護在“自在之物”的無法窺探的密室中,使人不因其本性的惡劣而喪失人格的自由獨立,而總能夠從這口深不可測的井里汲取道德的源頭活水。儒家學說不論如何反對和抨擊鄉愿,其根本的出發點和立足點其實乃是最大的鄉愿,具有“假裝天真”和拒絕反省的性質(“吾日三省吾身”和“慎獨”并不是對自己本性的真正的反省,而是對自己是否偏離了自己的既定本性的反省) 。因而兩千年來儒學作為統治意識形態的歷史就是一個不斷走向偽善化的歷史,是一個成批量地制造出越來越多的“假人”、“偶人”,因而“以理殺人”和“吃人”的歷史,日益受到儒學營壘內部的有識之士(如李贄、顏元、戴震和前述譚嗣同等人) 和啟蒙思想家(如魯迅等人) 的猛烈批評。而西方自康德以來的道德觀念已形成了一個共識,就是只有建立在人的自由意志上的道德才是真正的道德,這就促進了近代西方自由主義道德的越來越完善,雖然不時面臨道德危機和諸多道德問題,但總能在動態中自我修復和更新而不至于全面崩潰。這是值得我們深思的。