摘要：政治權(quán)威是人類社會(huì)最常見的現(xiàn)象之一,對(duì)它的經(jīng)驗(yàn)研究相對(duì)較為充分,但從規(guī)范角度理解權(quán)威少之又少,這主要是因?yàn)闄?quán)威在現(xiàn)代社會(huì)具有＂污名＂。人們普遍認(rèn)為權(quán)威與自由是相反對(duì)的,自由即是權(quán)威的反面,對(duì)自由的追求必然要求質(zhì)疑甚至摧毀權(quán)威。然而,這一印象是經(jīng)不起仔細(xì)辨析的,在理論上我們尤其應(yīng)該重新思考自由與權(quán)威之間的關(guān)系。實(shí)際上權(quán)威在現(xiàn)代社會(huì)被否定的過程也是民粹主義、極權(quán)主義的可能性增長的過程。從規(guī)范角度來看,權(quán)威的必要性并非來自于人的智力或道德上的缺陷,恰恰相反,它體現(xiàn)著人對(duì)共同善有不斷追求的能力。就任何共同體都需依賴的共同善的實(shí)現(xiàn)和共同行動(dòng)而言,權(quán)威都起到展現(xiàn)和記錄的兩種功能：它展現(xiàn)了共同善在某時(shí)某刻的具體形式,使人們總是朝著一個(gè)共同的目標(biāo);另一方面,它又記錄著這一具體形式的偶然、任意的性質(zhì),或者共同善內(nèi)容的無窮多可能性。正是因?yàn)槎喾N地方性權(quán)威的存在,權(quán)力的絕對(duì)化才有可能被有限遏止。我們可以說,權(quán)威體現(xiàn)著人的自由,而非自由的反面;自由的反面是專制,而不是權(quán)威。現(xiàn)代社會(huì)不是權(quán)威太多,而是權(quán)威太少。權(quán)威和專制不同,前者以人們的自由和同意為前提,后者則源自暴力和壓迫。

一 引言

權(quán)威(authority)屬于人類生活經(jīng)驗(yàn)的一部分，政治權(quán)威尤是，人們很難避免與形形色色的權(quán)威打交道，由此也催生了對(duì)權(quán)威或政治權(quán)威的大量經(jīng)驗(yàn)研究。這其中，馬克斯·韋伯(Max Weber)著名的“支配的類型”分析具有開創(chuàng)性意義，他同時(shí)也對(duì)“支配”或“權(quán)威”給出了一個(gè)可供操作的基本定義，即“一群人會(huì)服從某些特定的(或所有的)命令的可能性”。后來很多關(guān)于權(quán)威的專門研究都未能離這個(gè)定義太遠(yuǎn)，他們都在某種程度上將自己的工作看作與韋伯的對(duì)話、對(duì)韋伯研究的延續(xù)或批評(píng)。然而，從規(guī)范角度對(duì)權(quán)威的研究卻甚少引起人們的興趣。這也不難理解，在今天，當(dāng)人們提到權(quán)威時(shí)，絕大多數(shù)時(shí)候都將其當(dāng)作“實(shí)然”的存在，很少有人會(huì)試圖將其與某種正面、積極的價(jià)值相關(guān)聯(lián)。

從廣義上說，我們都處在經(jīng)歷過近現(xiàn)代革命的“后革命”時(shí)期，“反抗權(quán)威”往往被當(dāng)作自由的代名詞，權(quán)威作為一種政治語言基本上已經(jīng)或接近死亡，很難想象現(xiàn)在哪個(gè)政治人物或政黨會(huì)用“服從權(quán)威”的口號(hào)來激勵(lì)人們。在世界各個(gè)地方，“有目標(biāo)的反抗”(“rebel with a cause”，或“造反有理”)、“反建制”(anti-establishment)等等都成為凝聚人心、發(fā)起政治運(yùn)動(dòng)的口號(hào)，尋求解放、向往自由當(dāng)然是其中的應(yīng)有之義。這一反權(quán)威的潮流甚至延伸到了那些看上去權(quán)威來得最“自然”的地方，比如兒童教育領(lǐng)域，或父母與子女之間的關(guān)系，等等。今天很多人提倡快樂教育，崇尚天性、自由，都跟此有關(guān)。漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)就曾憂心忡忡地提到過這一點(diǎn)，兩百多年前的法國思想家盧梭就已經(jīng)將這種教育理念展示得淋漓盡致。然而，權(quán)威真的和自由相反對(duì)嗎?在“不幸”的實(shí)然存在之外，權(quán)威是否有其正面的存在價(jià)值?一個(gè)“免除權(quán)威”的自由狀態(tài)是否可能和可欲?我們到底應(yīng)該如何理解權(quán)威在我們的共同生活中的角色?這些問題都和關(guān)于權(quán)威的經(jīng)驗(yàn)研究有關(guān)，都需要在一定程度上依賴其支持，但它們又超出現(xiàn)有絕大多數(shù)經(jīng)驗(yàn)研究能力范圍之外。

本文的目的即在于明確提出權(quán)威的規(guī)范性問題，并試圖對(duì)其進(jìn)行分析和回應(yīng)，從而拋磚引玉，希望引起國內(nèi)學(xué)界更多的討論。俞可平先生的《權(quán)力與權(quán)威：新的解釋》一文，是國內(nèi)對(duì)權(quán)威的規(guī)范性問題進(jìn)行明確討論的少有的、高質(zhì)量的文獻(xiàn)，該文區(qū)分了權(quán)力和權(quán)威，認(rèn)為“權(quán)力是迫使對(duì)方服從的制度性強(qiáng)制力量，權(quán)威是一種使對(duì)象因信服而順從的影響力，兩者的實(shí)質(zhì)性區(qū)別是強(qiáng)制服從和自愿服從”。從而，權(quán)威規(guī)范性的一面反映在其所包含的“自愿服從”要素上，該要素不僅有助于減少治理的成本，還進(jìn)一步規(guī)范性地包含了對(duì)民主、法治、善治等的要求。本文雖然基本認(rèn)同這一結(jié)論，但同時(shí)認(rèn)為，要理解權(quán)威的規(guī)范性內(nèi)涵，必須處理權(quán)威和自由之間的關(guān)系。如果權(quán)威被認(rèn)為是對(duì)自由的限制，那么即便有人們的“自愿服從”，其規(guī)范意義也將不存在。

二 權(quán)威的“污名”

從規(guī)范角度思考權(quán)威的前提是解釋清楚權(quán)威的“污名”，為什么人們會(huì)傾向于認(rèn)為權(quán)威在根本上不具有規(guī)范性?我們不妨從較正面地看待權(quán)威的討論出發(fā)，如果能從中找到可以被質(zhì)疑的地方，就可以明確規(guī)范性地反對(duì)權(quán)威的立場到底是什么。如上所述，俞可平先生在《權(quán)力與權(quán)威：新的解釋》一文中將權(quán)威區(qū)別于權(quán)力，前者的基礎(chǔ)是“自愿服從”，而后者則帶有強(qiáng)制性，庫夫布魯姆(C.Naomi Osorio-Kupferblum)等人的觀點(diǎn)也與此有共通之處。這里的關(guān)鍵是：什么才是“自愿服從”?俞先生舉中國古代“王道”和“霸道”作為典型例子，前者是以德服人、以民為本、內(nèi)圣外王，后者是以力服人、以官為本。但古代社會(huì)的統(tǒng)治者清楚知曉僅有“王道”不足以維持統(tǒng)治，所以一般是“王霸并用”。現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)“公民權(quán)利”，使得權(quán)威有了新的內(nèi)容——民主、法治與善治。如果要給出“自愿服從”的具體內(nèi)容，那就是：“與建立在強(qiáng)制之上的權(quán)力不同，權(quán)威建立在服從者的理性之上。”換言之，權(quán)威對(duì)象“理性地”認(rèn)識(shí)到權(quán)威主體的行為和決策符合自身的和公共的利益——這兩者在本質(zhì)層面應(yīng)該沒有矛盾，所以自愿地接受和服從權(quán)威。

以上這些都很有道理，但同時(shí)也會(huì)招致反對(duì)，主要是因?yàn)槲覀儗?duì)“什么是理性?”這一問題其實(shí)也沒有共識(shí)。思想史上人們對(duì)“理性”這一概念及其與權(quán)力之間的關(guān)系有非常多的討論，我們在此不必過度介入形而上學(xué)式的論辯，舉一個(gè)例子足以說明問題。我們可以想象一個(gè)宗教組織，教主具有極大的權(quán)威，教眾對(duì)其自愿服從。如果問這些教眾為什么服從教主，他們極有可能會(huì)說：“這是我們理性思考的結(jié)果，符合我們的利益和需求。”不僅如此，他們還相信全世界的人都應(yīng)該追隨教主，因?yàn)樗?她)能拯救世界。在這個(gè)例子中，權(quán)威、自愿服從和理性可以自洽而相互契合地存在，但這種權(quán)威的規(guī)范性何在?現(xiàn)實(shí)中，我們有太多類似的例子表明，這種權(quán)威往往會(huì)導(dǎo)向異常殘酷的剝奪和侵犯。反對(duì)者可能會(huì)說，這不是真正的理性和自愿服從，他們其實(shí)是被“騙”了。那么到底什么才是“真正的理性和自愿服從”?這個(gè)問題之所以難以回答，很可能是因?yàn)椤罢嬲睦硇院妥栽阜摹辈⒉淮嬖凇Ｈ藗冏冯S一個(gè)領(lǐng)袖人物，絕大多數(shù)時(shí)候都像一個(gè)人喜歡A而不喜歡B一樣，純粹是個(gè)人的偏好，它跟所謂經(jīng)濟(jì)人理性不必然相關(guān)，更沒法用所謂科學(xué)的方式來解釋。

也正因?yàn)榇耍f伯將權(quán)威的“理想類型”分為三種：傳統(tǒng)型權(quán)威、克里斯瑪型權(quán)威和法理型權(quán)威。這一分類的基礎(chǔ)正是在于權(quán)威和人們的“信念”(belief)有關(guān)，即支配的正當(dāng)性存在于人們內(nèi)心所秉持的觀念，他們“相信”誰有權(quán)威誰就有權(quán)威。至于這種信念的來源，它可能是長期以來形成的傳統(tǒng)，也可能是某個(gè)領(lǐng)袖的人格魅力，或者可能是法律所賦予的說服力。前兩者——傳統(tǒng)和克里斯瑪——很明顯地具有“非理性”特征，人們接受什么樣的“傳統(tǒng)”或崇拜什么樣的“克里斯瑪人格”，完全是某時(shí)某地人們的特殊信念所致，沒有太多道理可講。法理型權(quán)威雖然帶有很強(qiáng)的“理性”色彩，而且韋伯在這里也用了“理性”(rational)一詞，但如果我們再仔細(xì)考察便會(huì)發(fā)現(xiàn)，人們?yōu)槭裁唇邮苣稠?xiàng)法律，這其中仍然多半會(huì)包含“不講理”的成分。比如美國在建國之后的很長一段歷史中仍“合法”地保留奴隸制，這是理性的還是非理性的?事實(shí)上，在一個(gè)政治共同體中，為通過一項(xiàng)適用于所有人的法律，即便人們經(jīng)過充分的協(xié)商，也會(huì)不可避免地來到這樣一個(gè)時(shí)刻，即協(xié)商到此為止，某個(gè)版本的法律被通過。為什么一定要在這兒協(xié)商結(jié)束?為什么一定通過這一版本的法律，而不是再修改后的版本?這一時(shí)刻就是“權(quán)威”的時(shí)刻，它也必然是理性協(xié)商的結(jié)束、非理性因素介入的時(shí)刻。因此，我們基本上可以說，權(quán)威要成立，它必須包含一定的“非理性”成分。

事實(shí)上，主要由于以上原因，權(quán)威才在今天普遍地被認(rèn)為與自由相反對(duì)，它才有難以洗清的“污名”。如上所述，如果我們深入探究，任何權(quán)威事實(shí)上都難免帶有強(qiáng)制色彩，它不一定是直接的物理意義上的強(qiáng)制——如暴力手段的威懾，很多時(shí)候它象征著我們經(jīng)常所說的“自由理性思考”的邊界，代表著“到此為止、就這樣、相信和服從”這類斷語。在西方思想史上，笛卡爾一般被看作現(xiàn)代理性主義的開啟者，其“懷疑一切”的認(rèn)識(shí)論方法將所有“約定俗成”的知識(shí)都列入懷疑的對(duì)象，而個(gè)人則是判斷所有知識(shí)可靠與否的主體。因?yàn)槲夷艽_認(rèn)我自身存在，所以外部世界和上帝才能被確認(rèn)存在。在這個(gè)方法面前，任何已有的權(quán)威都具有“專斷性”(arbitrariness)，都和人的主體性及其對(duì)確定知識(shí)的渴求相反對(duì)。雖然笛卡爾本身既不反上帝又不反現(xiàn)實(shí)權(quán)威，但毫不夸張地說，他的方法卻將現(xiàn)代社會(huì)的人們送上了“反對(duì)一切權(quán)威”的不歸路，現(xiàn)代革命話語與傳統(tǒng)權(quán)威之間的對(duì)立正是笛卡爾的懷疑論在政治世界中的映像。從盧梭到康德，再到更當(dāng)代的政治思想家，都在問同一個(gè)問題，即我們?yōu)槭裁匆哪硞€(gè)政治權(quán)威?而他們的出發(fā)點(diǎn)也都無一例外地是個(gè)人，權(quán)威被看作個(gè)人存在的延伸，從而也被牢牢地當(dāng)作懷疑的對(duì)象。

因此，在現(xiàn)實(shí)中無處不在的權(quán)威和權(quán)威難以去除的專斷性之間，我們似乎只能得出一個(gè)結(jié)論，即權(quán)威的必要性存在于人的缺陷之中，例如道德的、智力和身體等方面的缺陷，其自身不具有規(guī)范性。托馬斯·潘恩(Thomas Paine)就表達(dá)了這一觀點(diǎn)，他說：“社會(huì)因我們的需要而生，政府則因我們的惡而生；前者積極地推進(jìn)我們的幸福，后者則消極地限制我們的惡。……政府，在其最好的狀態(tài)，也只是必要的惡。”換而言之，如果人們可以在道德上盡善、智力上盡美，應(yīng)該就不需要權(quán)威，自由也就得到最充分的實(shí)現(xiàn)。下文將試圖從另一個(gè)角度理解權(quán)威，展示被普遍忽略了的權(quán)威的規(guī)范性，還原其正面和積極的本色。

三 自由=權(quán)威的消失?

在歷史上將自由與權(quán)威對(duì)立起來的時(shí)刻中，最顯著的當(dāng)屬近現(xiàn)代革命。在人類社會(huì)改變政治秩序的企圖中，只有革命最具有爆發(fā)力和沖擊性，其矛頭明確地指向舊有的秩序及其權(quán)威。阿倫特在《論革命》(On Revolution)一書中指出，英文中的“革命”(revolution)一詞包含“旋轉(zhuǎn)”(revolve)的意思，本意是指天體的運(yùn)行，近現(xiàn)代政治語境中的“革命”其實(shí)也包含了“回復(fù)到原初秩序中”的意思。這看上去似乎和我們印象中的革命含義相反，但其實(shí)革命話語中的“原初秩序”往往指向一個(gè)高度理想和抽象的對(duì)世界應(yīng)有狀態(tài)的構(gòu)想，在近代西方社會(huì)以及后來在其他地區(qū)，它主要指那個(gè)以自然權(quán)利或天賦人權(quán)為核心的秩序，它被歷史上不合法的權(quán)威所打斷和破壞，所以要回去。同時(shí)，和天體運(yùn)轉(zhuǎn)的規(guī)律一樣，這種“返回”(restoration)也是不可抗拒的。因此，阿倫特說，革命不是“簡單的改變”，它和古代的政體轉(zhuǎn)變(柏拉圖)或政體循環(huán)(波利比烏斯)等有著本質(zhì)區(qū)別，它指的是一種“根本的改變”。政體轉(zhuǎn)變或循環(huán)中有很多改變，但它們都會(huì)落到一個(gè)確定的軌道之上，但現(xiàn)代革命則要?jiǎng)?chuàng)造從來沒有過的、全新的東西(something altogether new)。既然是“全新”的，那么任何已有的權(quán)威都理應(yīng)為其讓路。法國大革命可以被看作這種革命思潮的源頭，為了展示舊制度被推翻后世界的“新”的一面，革命黨人連日歷都換了，就好像重新回到時(shí)間的源頭一樣。

由于法國大革命從思想到行動(dòng)處處昭示著對(duì)權(quán)威的反叛和對(duì)個(gè)體自由的強(qiáng)調(diào)，從其發(fā)生伊始，法國乃至整個(gè)歐洲知識(shí)界都在討論這到底意味著什么，沒有權(quán)威人們應(yīng)該怎么辦。對(duì)于當(dāng)時(shí)的所謂“保皇黨人”(Legitimists)來說，正是因?yàn)榇蟾锩鼘?duì)權(quán)威的否定，它是而且只能是一個(gè)“偶然事件”，無法具備任何開創(chuàng)性或標(biāo)志性意義。將這一點(diǎn)表達(dá)得最清楚的是約瑟夫·德·邁斯特(Joseph de Maistre)，對(duì)于大革命，他在《論法國》(Considérations sur la France)中開宗明義地說：“我們大家全都被一根柔韌的鏈條拴縛在上帝的御座下，而這根鏈條是在約束我們，并不是要奴役我們。……可是，在革命時(shí)期，約束人的鏈條陡然斷裂，人的作用降低，人們左支右絀，動(dòng)輒得咎。”此處的“鏈條”即指的是以王權(quán)為代表的政治權(quán)威。對(duì)邁斯特而言，沒有權(quán)威的約束，沒有服從與被服從的“鏈條”，人們將無法自處，整個(gè)社會(huì)難以避免地陷入一種叢林狀態(tài)，沒有秩序，從而也沒有道德和文明。大革命期間的混亂、恐怖和殺戮似乎映證了邁斯特的這一判斷。但大革命為什么會(huì)發(fā)生?邁斯特給了一個(gè)“神正論”式的解釋：大革命是上帝對(duì)人類(或法國人)惡的懲罰，但最終而言，一定會(huì)塵歸塵、土歸土，社會(huì)還是會(huì)回到原的軌道——傳統(tǒng)等級(jí)社會(huì)——上去。

對(duì)大革命的支持者而言，邁斯特對(duì)權(quán)威的辯護(hù)無異于對(duì)“強(qiáng)力”(force)的維護(hù)，那個(gè)從上帝到國王再到平民的鏈條正是“奴役”的工具。在邁斯特之前的盧梭早已將這一點(diǎn)展示了出來，他說：“在人與人的關(guān)系上，一個(gè)人所能遭受的最大不幸，就是看到自己受另一個(gè)人的任意支配。”邁斯特對(duì)舊體制的維護(hù)無法回應(yīng)盧梭意義上對(duì)權(quán)力合法性的追問，除了訴諸對(duì)不可知的神意(providence)的信心(faith)外，他無法回答這樣的問題：我們?yōu)槭裁匆欢ㄒ倪@個(gè)權(quán)威而不服從另一個(gè)權(quán)威?英國保守主義思想家柏克(Edmund Burke)在這方面要更成功一些，他通過強(qiáng)調(diào)人的理性能力的不足以及傳統(tǒng)本身的美德，來告誡人們對(duì)已有的權(quán)威要保持節(jié)制和審慎的態(tài)度。柏克對(duì)長時(shí)段歷史積淀形成的英國法律體系具有極高的敬意，在這一點(diǎn)上他和其他很多英國知識(shí)分子并無太大區(qū)別。在對(duì)法國大革命的觀察和反思中，柏克明確關(guān)注了人的權(quán)利和權(quán)威之間的關(guān)系，他尤其對(duì)“天賦人權(quán)”這樣的革命話語感到懷疑。從英國歷史經(jīng)驗(yàn)看，權(quán)利恰恰存在于經(jīng)過歷史考驗(yàn)的權(quán)威結(jié)構(gòu)之中，《大憲章》之所以能夠開啟英國的憲政傳統(tǒng)，正是對(duì)貴族體制的權(quán)威確認(rèn)的結(jié)果。這一權(quán)威結(jié)構(gòu)可能會(huì)在歷史過程中不斷演變，從而權(quán)利的內(nèi)容及其分配也在發(fā)生變化，但脫離這一權(quán)威結(jié)構(gòu)的后果幾乎必定是暴力的統(tǒng)治和權(quán)利的消失，正如英國17世紀(jì)內(nèi)戰(zhàn)時(shí)期發(fā)生過的那樣。正是在這個(gè)意義上，柏克認(rèn)為，法國大革命對(duì)抽象天賦人權(quán)的強(qiáng)調(diào)和激進(jìn)的反傳統(tǒng)特征使得他們根本無從確立起真實(shí)有效的權(quán)利，反而催生了大規(guī)模的暴力恐怖。

柏克對(duì)權(quán)威及其與自由之間關(guān)系的理解仍然比較有限，主要因?yàn)樗瓦~斯特等人一樣沒有看到一個(gè)全新的、平等時(shí)代的到來不可避免，以及它意味著什么。這一工作要由托克維爾(Alexis de Tocqueville)來完成。托克維爾整個(gè)理論工作的出發(fā)點(diǎn)就是“民主時(shí)代的到來不可避免”，這里的“民主”(democracy)指的是身份的平等、等級(jí)社會(huì)的消失。因此，邁斯特等人將大革命看作“偶然事件”——像地震、瘟疫一樣，就是完全錯(cuò)誤的，大革命具有劃時(shí)代的標(biāo)志性意義，人類社會(huì)將不可逆轉(zhuǎn)地走向大革命所指明的方向——平等與民主。然而，盡管毫無保留地接受了平等時(shí)代的到來，托克維爾對(duì)其后果卻憂心忡忡。托克維爾與其同時(shí)代的很多“自由派”知識(shí)分子最大的不同就在于，他并不認(rèn)為舊的權(quán)威的消失意味著自由的到來。恰恰相反，這很可能意味著自由的空間進(jìn)一步縮小。幾乎可以說，托克維爾的整個(gè)政治理論都和這個(gè)假設(shè)——同時(shí)也是結(jié)論——有關(guān)。在封建制的古代歐洲社會(huì)如法國，地方貴族具有極為可觀的獨(dú)立性和自主權(quán)，國王要受到地方貴族的限制和制約，這是其權(quán)力保持溫和節(jié)制的最主要原因。同時(shí)，我們可以引申地說，這種權(quán)力的互相制衡也使得權(quán)力的使用能盡可能地導(dǎo)向公共利益，變得更為“理性”(rational)或“公共”(public)，而非僅僅是服從個(gè)人私利和一己一家之需求。進(jìn)而，由于不同的權(quán)力主體之間要服從一些共同的規(guī)則，法治(rule of law)也才變得可能。

托克維爾在這些地方同其前輩法國思想家孟德斯鳩極為相似，都表現(xiàn)出很強(qiáng)烈的“親貴族制”色彩，以至于安娜琳·德·得恩(Annelien de Dijn)直接用“貴族自由主義”(aristocratic liberalism)來概括他們的思想。然而在身份平等的“民主時(shí)代”，在傳統(tǒng)權(quán)威因身份等級(jí)制度逐漸被人們放棄的時(shí)候，那些由地方貴族構(gòu)成的“中間組織”(intermediary bodies)也慢慢消失了，取而代之的境況是：國王的權(quán)力直接統(tǒng)轄個(gè)人，中央集權(quán)的程度前所未有地加強(qiáng)，這是托克維爾所描述的法國大革命之前所謂“舊制度”時(shí)期已經(jīng)發(fā)生的變化。大革命雖然激進(jìn)，它摧毀的其實(shí)只是舊制度無關(guān)緊要的外殼，舊制度中央集權(quán)的內(nèi)核卻得到完好保存。大革命前后的主旨一以貫之：個(gè)人的解放同摧毀地方政治權(quán)威齊頭并進(jìn)、互為前提。地方政治權(quán)威被摧毀殆盡后，權(quán)力的互相制衡也就無從談起，法治和自由也便闕如，大革命不僅沒有改變這一點(diǎn)，反而催生了更嚴(yán)重的暴力和專制。與此相應(yīng)，在托克維爾看來，美國之所以能在平等的時(shí)代建立起相對(duì)自由和穩(wěn)定的共和國，正是因?yàn)樗谛碌纳鐣?huì)條件下重新確立起了地方性的政治權(quán)威，如地方自治、自愿結(jié)成的社團(tuán)、宗教，等等。就地方自治而言，托克維爾在美國的鄉(xiāng)鎮(zhèn)精神中看到的其實(shí)是法國早已消失了的地方貴族團(tuán)體，它“獨(dú)立而有權(quán)”，是美國優(yōu)良政治生活的基石。宗教也是如此，法國人將宗教當(dāng)作舊制度的一部分一并反對(duì)，美國人卻普遍敬畏宗教，它在很大程度上緩和了平等時(shí)代的負(fù)面傾向，使得自由政治生活更有可能。

可以說，托克維爾最早也最完整地確立了權(quán)威和自由之間的正面聯(lián)系，在近代西方政治思想史中，他很罕見地將權(quán)威的消失明確地看作一個(gè)危機(jī)，同時(shí)也將權(quán)威在新的社會(huì)條件下的重建視為最重要的理論和實(shí)踐難題，現(xiàn)代社會(huì)能否或在多大程度上實(shí)現(xiàn)和保存自由，端賴于此。在今天，我們要重新思考權(quán)威和自由之間的內(nèi)在聯(lián)系，回到托克維爾是一個(gè)必需的選擇。

四 權(quán)威作為自由的前提：規(guī)范性思考

在“后革命”時(shí)代的現(xiàn)代社會(huì)，為權(quán)威辯護(hù)需要一點(diǎn)勇氣，同時(shí)也要有一些難得的視角，后者又經(jīng)常跟個(gè)人的經(jīng)歷或背景有關(guān)。柏克當(dāng)然是英國保守傳統(tǒng)的理想代言人，但托克維爾在這方面更為顯著一些，因?yàn)樗环矫娼邮芷降葧r(shí)代的到來之不可避免；另一方面，部分地因?yàn)槠浼易宓馁F族背景，他在情感方面又對(duì)傳統(tǒng)權(quán)威很依戀，了解貴族社會(huì)中好的、高尚的、積極的方面，從而他對(duì)這些要素在平等時(shí)代的消逝又更為敏感。這使得托克維爾能很好地展現(xiàn)權(quán)威在人類社會(huì)中的普遍性作用，以及現(xiàn)代民主社會(huì)如何更緊迫地需要重建權(quán)威。但以上主要是我們對(duì)托克維爾思想的總結(jié)，他實(shí)際上并沒有直接明確地以“權(quán)威”這一概念為考察對(duì)象。在這方面，我們必須提到當(dāng)代法國政治哲學(xué)家耶夫·西蒙(Yves R.Simon)，他的一系列著作《民主政府的哲學(xué)》(Philosophy of Democratic Government)、《權(quán)威的一般理論》(A General Theory of Authority)等都直接以“權(quán)威”為研究對(duì)象，特別是對(duì)權(quán)威與自由之間的關(guān)系有深入的探討。西蒙是出生在法國、受托馬斯主義(Thomism)影響很深的學(xué)者，二戰(zhàn)后主要在美國圣母大學(xué)和芝加哥大學(xué)社會(huì)思想委員會(huì)工作，在道德和政治理論方面有較大貢獻(xiàn)。由于具有托馬斯主義的思想背景，他對(duì)笛卡爾傳統(tǒng)下的現(xiàn)代理性主義有較深的懷疑，對(duì)信仰在現(xiàn)代社會(huì)中的作用持積極立場，但他同時(shí)對(duì)現(xiàn)代自由民主體制并不排斥，只不過對(duì)其基礎(chǔ)有獨(dú)特的理解。因此，與托克維爾類似，這種特殊的過去與現(xiàn)代之間的勾連使得他對(duì)政治權(quán)威的規(guī)范性有較獨(dú)到的理解。

西蒙這樣定義權(quán)威：“負(fù)責(zé)以對(duì)所有人都適用的規(guī)則采取聯(lián)合共同行動(dòng)的權(quán)力，我們稱之為權(quán)威。”這里的關(guān)鍵詞是“共同行動(dòng)”(common action)。權(quán)威一定會(huì)涉及到兩個(gè)或兩個(gè)以上的人，我們可稱之為一個(gè)團(tuán)體(community)。按照托馬斯主義的傳統(tǒng)，我們可以參照亞里士多德所說的城邦政治共同體，即作為一家之主的公民們從私人領(lǐng)域中出來、進(jìn)入公共場域中后所形成的團(tuán)體。這個(gè)共同體要存在，就必須采取某種共同行動(dòng)，城邦要實(shí)行什么樣的內(nèi)政和外交政策?是否要打仗?該怎么打?等等。如果沒有這種共同行動(dòng)，共同體就不存在。其實(shí)任何團(tuán)體都需要有共同行動(dòng)才能存在，一個(gè)家庭共同體需要在一些最基本方面(如家庭住址等)有共識(shí)才可能存在，工廠需要有特定的規(guī)章才能運(yùn)轉(zhuǎn)。對(duì)一個(gè)農(nóng)場來說，如果連地里今年種什么都決定不了的話，它也就沒法存在了，這里的決定，也就是共同行動(dòng)，對(duì)該共同體而言是其存在之前提。那么這個(gè)共同行動(dòng)從哪里來?亞里士多德在這方面提供了最早的系統(tǒng)性分析，他根據(jù)共同行動(dòng)的主體——為城邦拿主意的人——不同，把城邦分為三類：王制、貴族制和民主制的城邦。同時(shí)，又按照每一種主體是根據(jù)自身特殊利益還是根據(jù)城邦共同利益來為城邦采取共同行動(dòng)，又將每一類城邦各分為好的和壞的兩種。因此，在亞里士多德那里，對(duì)城邦共同利益(common good)的認(rèn)識(shí)便構(gòu)成了共同行動(dòng)合法性的基礎(chǔ)。

亞里士多德認(rèn)為不同的人——國王、貴族和平民——在城邦的共同行動(dòng)中都能做出貢獻(xiàn)，但又都有特殊性，從而也導(dǎo)致城邦不斷經(jīng)歷一種政體向另一種政體的轉(zhuǎn)變，理想的城邦應(yīng)該結(jié)合這三種政體形式的優(yōu)點(diǎn)。相比亞里士多德，他的前輩柏拉圖則顯然更激進(jìn)和理想化一些。柏拉圖認(rèn)為，只有真正的哲學(xué)家才能認(rèn)識(shí)到最真實(shí)的城邦之共同善，城邦的絕大多數(shù)人就像生活在洞穴中一樣，只能看洞外陽光所產(chǎn)生的影子，而真正的哲學(xué)家能走出洞穴、看到太陽本身，這也使得只有他才是最理想的城邦統(tǒng)治者，是為“哲學(xué)王”。根據(jù)阿倫特，這也是西方智識(shí)史中，最早的關(guān)于權(quán)威的論述。中世紀(jì)時(shí)期，經(jīng)院哲學(xué)家們將柏拉圖、亞里士多德的學(xué)說納入到了神學(xué)體系中，上帝則成為那個(gè)“不斷的推動(dòng)者”，權(quán)威來自于神恩。人們對(duì)世俗統(tǒng)治者的服從是源自他們對(duì)上帝的信仰，從信仰中他們也可獲得自由。如前所述，近代以來的理性主義思潮基本上將這種權(quán)威觀念否定殆盡，霍布斯(Thomas Hobbes)將“善”的觀念完全主觀化，從而人們的共同行動(dòng)以及共同體的存在只能由強(qiáng)力來維持。

西蒙認(rèn)為，“善”或“共同善”并非完全主觀，共同行動(dòng)和共同體的存在也需要以“共同善”的存在為前提，這顯然是他從古典和經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)霍布斯的反對(duì)，盡管他并沒明確地以霍布斯為論爭對(duì)象。在這個(gè)意義上，西蒙更強(qiáng)調(diào)共同體成員對(duì)共同行動(dòng)的參與，理由如亞里士多德所說，如果沒有公民的參與，城邦共同善就會(huì)被特殊利益取代，城邦將失去自由。但另一方面，明顯和古典哲學(xué)傳統(tǒng)不一樣的是，西蒙認(rèn)為在共同行動(dòng)中，人們是不可能達(dá)到對(duì)共同善的“真相”的認(rèn)識(shí)的。雖然共同善的內(nèi)容并不完全主觀，但要對(duì)其進(jìn)行極盡“客觀”的認(rèn)識(shí)也不可能。在這一點(diǎn)上，西蒙轉(zhuǎn)而采取一種帶有經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)色彩的視角，對(duì)現(xiàn)代科學(xué)主義進(jìn)行批評(píng)，他尤其反對(duì)后者對(duì)公共政治生活的過度侵襲。他認(rèn)為，在科學(xué)的領(lǐng)域，在給定的條件下，我們可以做出完全客觀的判斷，他稱之為“科學(xué)判斷”(scientific judgment)。例如，在簡單算術(shù)領(lǐng)域2加6一定等于8，這類判斷要么對(duì)，要么錯(cuò)。但在共同行動(dòng)的領(lǐng)域，我們要做出的卻是完全另外一種性質(zhì)的判斷，西蒙稱之為“實(shí)踐判斷”(practical judgment)。例如，一個(gè)家庭在制作旅行計(jì)劃時(shí)，到底是去A地還是B地?即便所有的“客觀條件”——距離、天氣、安全狀況等——都表明某個(gè)選擇更好，他們?nèi)匀粫?huì)面臨發(fā)生不可預(yù)測狀況的可能性，如目的地發(fā)生地震等。因此，實(shí)踐判斷不可能有科學(xué)意義上的對(duì)錯(cuò)之分，無論如何，涉及其中的人們都必須對(duì)它有“信心的一躍”，否則他們可能會(huì)陷入無休止探索和論爭之中，從而共同行動(dòng)就不可能發(fā)生，人們所組成的共同體也會(huì)面臨分崩離析的危險(xiǎn)。

正是在這種共同善以及實(shí)現(xiàn)它的手段的多元性中，西蒙找到了權(quán)威的規(guī)范性內(nèi)涵。在任何一個(gè)共同體中，在采取任何一種共同行動(dòng)時(shí)，都需要有人給出共同善的具體內(nèi)容，都需要有人說：我們就這樣做，這樣做符合公共利益。假如有一種科學(xué)的方法，能準(zhǔn)確地“計(jì)算”出共同善的內(nèi)容，從而在共同體的成員之間達(dá)成完全的一致性(unanimity)，那么我們也就不再需要權(quán)威。如上所述，這種科學(xué)判斷在共同行動(dòng)領(lǐng)域中是不可能的。更重要的是，對(duì)西蒙來說，它之所以不可能并不是因?yàn)槿藗儾粔蚵斆骰虿粔蛴忻赖拢蛘哒f不是因?yàn)槿瞬煌昝馈Ｇ∏∠喾矗且驗(yàn)槿司哂谐狡渌镏系撵`性，人在存在物的序列中最接近完美，人具有充分的自由意志，才使得共同善不可能有確定的、“客觀的”內(nèi)容。(38)現(xiàn)代理性主義反抗、摧毀權(quán)威的過程也是科學(xué)主義盛行的過程，它最大的沖動(dòng)是仿照自然科學(xué)為人類社會(huì)找到某種規(guī)律或科學(xué)，從而讓人們可以不需要任何權(quán)威地生活在一起。從西蒙的角度來看，這其實(shí)是將人下降為物的過程，且不說這種科學(xué)或規(guī)律對(duì)人類社會(huì)是否可能，但就其施行的后果來看，人的自由和可能性被大大削減。當(dāng)人僅僅為一種“必然性”活著的時(shí)候，人也就不再完全為人，而是變成了某種僵死的東西的附屬物。在這里，我們再一次看到了托克維爾所表達(dá)的“解放—專制”之間微妙的、帶有悖論性質(zhì)的對(duì)應(yīng)關(guān)系。

回到前文所述權(quán)威內(nèi)在的“任意性”(arbitrariness)上，從科學(xué)主義理性的角度來看，權(quán)威必然具有任意性。但對(duì)于人類團(tuán)體的共同行動(dòng)而言，權(quán)威卻承載著共同善具體內(nèi)容的特殊性。每一個(gè)權(quán)威都起到展現(xiàn)和記錄的兩種功能：它展現(xiàn)了共同善在某時(shí)某刻的具體形式，使人們總是朝著一個(gè)共同的目標(biāo)；另一方面，它又記錄著這一具體形式的偶然、任意的性質(zhì)，或者共同善內(nèi)容的無窮多可能性。如果人是自由和自主的、可以參與到共同體的公共政治生活中去的話，那么他們就需要以某種形式投身于一個(gè)權(quán)威的領(lǐng)導(dǎo)之下，這個(gè)權(quán)威是他們不斷追求共同善的必經(jīng)之路。人們可以摧毀或改變權(quán)威，但人們要有自由則不能沒有權(quán)威，或者說他們起碼需要建立新的權(quán)威。沒有權(quán)威的狀態(tài)，要么是暴力紛爭無休止的戰(zhàn)爭狀態(tài)，像法國大革命時(shí)期所發(fā)生的那樣；要么是專制社會(huì)的狀態(tài)，像大革命之后的法國一樣。也就是說，沒有權(quán)威，人們要么內(nèi)斗和分裂，要么給自己找到一個(gè)具有巨大權(quán)力的主人，人們一切聽主人的話。因此，西蒙說：“(人的)自主使得權(quán)威成為必要，權(quán)威讓自主成為可能——這是我所找到的政府最本質(zhì)性功能的核心所在。”

無獨(dú)有偶，阿倫特在《什么是權(quán)威?》(“What Is Authority?”)一文中也說：“權(quán)威意味著人們在服從的同時(shí)保持自由。”她認(rèn)為，西方社會(huì)近現(xiàn)代歷史中傳統(tǒng)權(quán)威消逝的過程，也正是極權(quán)主義慢慢崛起的過程。當(dāng)個(gè)人被從傳統(tǒng)的權(quán)威結(jié)構(gòu)中解放出來時(shí)，由此產(chǎn)生的社會(huì)的原子化也為極權(quán)主義的出現(xiàn)打下了基礎(chǔ)。阿倫特在《極權(quán)主義的起源》(The Origins of Totalitarianism)一書中對(duì)這一過程的梳理明顯帶有托克維爾的影子，但她也更為廣闊和細(xì)致地展示了權(quán)威消失的后果。另一方面，阿倫特在《論革命》中比較法國大革命和美國革命時(shí)，她極有洞見地發(fā)現(xiàn)，前者是在摧毀地方性權(quán)威中進(jìn)行的，而且世界近現(xiàn)代史上很多革命都是如此，而美國革命卻是在承認(rèn)和接受地方性權(quán)威(如州權(quán))的過程進(jìn)行的，美國的建國和聯(lián)邦政府的確立實(shí)際上是地方性權(quán)威之間的一種“共同承諾”(mutual promise)。對(duì)阿倫特來說，這正是美國革命成功、法國革命失敗，前者保護(hù)了自由、后者進(jìn)一步削弱了自由的最重要原因所在。

五 結(jié)語

可以說，現(xiàn)代社會(huì)正在經(jīng)歷一場“權(quán)威危機(jī)”，人們在四處摧毀權(quán)威，甚至包括父母對(duì)子女的權(quán)威，好像否定權(quán)威就等于自由。然而，近現(xiàn)代以來的歷史告訴我們，權(quán)威被否定得越充分的地方，民粹主義和極權(quán)主義也越有可能生長。在一個(gè)沒有權(quán)威的社會(huì)，只存在平等但孤獨(dú)的個(gè)人，他們像沒有根基的浮塵一樣，在“大多數(shù)人的聲音”面前軟弱無力，懷疑一切的后果往往是盲目地服從大眾的意見和政客的煽動(dòng)。現(xiàn)代社會(huì)不是權(quán)威太多，而是權(quán)威太少。權(quán)威和專制不同，前者以人們的自由和同意為前提，后者則源自暴力和壓迫。在父母和子女之間的關(guān)系中，子女成長為一個(gè)自主、自立的成人恰恰需要父母的權(quán)威的幫助，否則他們很可能會(huì)墮入思想和身體上的無序狀態(tài)。著名的近代自由主義思想家約翰·斯圖亞特·密爾(John Stuart Mill)曾寫過一篇為女性權(quán)利和自由辯護(hù)的長文——《婦女的屈從地位》(The Subjection of Women)，從各個(gè)角度批評(píng)針對(duì)女性的偏見和壓制，認(rèn)為沒有任何正當(dāng)?shù)睦碛梢笈栽谏鐣?huì)各個(gè)層面屈從男性的權(quán)威。然而，密爾并不是說在家庭中或其他領(lǐng)域就不需要權(quán)威，他只是說這個(gè)權(quán)威或“領(lǐng)導(dǎo)者”并不一定要是男性。就權(quán)威的規(guī)范性來說，可以得出以下結(jié)論：權(quán)威體現(xiàn)著人的自由，而非自由的反面；自由的反面是專制，而不是權(quán)威。