內(nèi)容提要：血緣既是人之自然情感的來源、家庭的紐帶，又可能成為更大規(guī)模的社會(huì)組織如國(guó)家構(gòu)成和運(yùn)行的問題。檢視作為西方思想和社會(huì)主要起點(diǎn)之一的柏拉圖和亞里士多德思想中的相關(guān)論述，有助于中國(guó)社會(huì)學(xué)界對(duì)血緣在社會(huì)構(gòu)成中的邏輯后果研究的深化。在柏拉圖、亞里士多德關(guān)于家國(guó)關(guān)系的思想中，血緣被視為“友愛”這一人類普遍自然情感的根源，其內(nèi)在的親疏遠(yuǎn)近之區(qū)分在社會(huì)層面也得到一定關(guān)注；但這種自然情感會(huì)妨礙在城邦中構(gòu)建普遍化的友愛關(guān)系，是德性和欲望、公和私、城邦和家對(duì)立的源頭。因此，他們?cè)噲D在制度層面消除或限制其作用領(lǐng)域，防止其對(duì)城邦目標(biāo)和運(yùn)行的破壞。這一社會(huì)構(gòu)想，源于“雙重自然”的理論預(yù)設(shè)。柏拉圖和亞里士多德關(guān)于家國(guó)關(guān)系的想象對(duì)于現(xiàn)代西方的家國(guó)關(guān)系設(shè)計(jì)影響深遠(yuǎn)。

個(gè)人同社會(huì)的關(guān)系是人類思想和實(shí)踐的基本論題，而家庭和國(guó)家是“社會(huì)”的主要表現(xiàn)形式，因此，在一定程度上，個(gè)人同社會(huì)的關(guān)系，可以轉(zhuǎn)化成個(gè)人在家庭和國(guó)家這兩種不同社會(huì)形式之間的位置的問題。馬克思將家國(guó)關(guān)系理解為“特殊利益和共同利益之間”的矛盾，①凸顯了階級(jí)社會(huì)中家庭和國(guó)家之間的異質(zhì)性和矛盾性，恩格斯在馬克思論述的基礎(chǔ)上，從歷史唯物主義角度分析了私有制牽引下的家國(guó)矛盾的涌現(xiàn)過程。②

家國(guó)矛盾的核心是血緣。血緣是將個(gè)體連接成社會(huì)的最原始和自然的紐帶，家庭(族)是其最為直接的結(jié)果。但是，除卻家庭(族)，人與人之間還有其他的結(jié)合體，如城邦、國(guó)家、信仰組織。正如恩格斯指出的，家庭和氏族的維系紐帶是血緣親屬關(guān)系，國(guó)家則按地區(qū)統(tǒng)治其成員，③已有的人類學(xué)和法學(xué)研究表明，“自私的基因”④決定了以血緣為紐帶的社會(huì)組織如家庭普遍具有自我(家庭)中心主義特性，按照血緣的親疏遠(yuǎn)近邏輯來處理人際和社會(huì)關(guān)系是其基本傾向，⑤從而必然同非血緣紐帶的社會(huì)組織在目標(biāo)和運(yùn)行方式上發(fā)生頡頏。那么作為“理性意志”之表征的各種文化和制度如何處理作為“自然意志”⑥的血緣紐帶與其他紐帶之間的關(guān)系?或者更具體地說，家庭與國(guó)家的關(guān)系該如何處理?

自20世紀(jì)20年代以來，這些問題在一些中國(guó)學(xué)者的思考中占據(jù)核心位置，這不僅表現(xiàn)在當(dāng)時(shí)的家庭存廢之爭(zhēng)，⑦而且表現(xiàn)為在中西文化比較中逐漸形成了西方社會(huì)遵循“團(tuán)體格局”、中國(guó)社會(huì)以“差序格局”為邏輯⑧的主流觀點(diǎn)。近年來，學(xué)者們關(guān)于差序格局的討論日趨精微，嘗試從經(jīng)學(xué)和禮學(xué)層面來找尋其制度性起點(diǎn)，⑨但對(duì)于民國(guó)學(xué)者談?wù)撝袊?guó)的關(guān)鍵參照系西方社會(huì)的思想來源，系統(tǒng)論述卻不太多。有鑒于此，本文試圖考察對(duì)西方文化和制度影響最為深遠(yuǎn)的思想源頭之一脈即柏拉圖—亞里士多德思想中關(guān)于家的界定及其與城邦、個(gè)人的關(guān)系，在此基礎(chǔ)上回答兩個(gè)具有重要學(xué)術(shù)和現(xiàn)實(shí)意義的問題：(1)為什么西方社會(huì)以團(tuán)體格局作為組織原則；(2)在團(tuán)體格局的社會(huì)中，友愛紐帶與正義紐帶是如何配置的，以及這種配置對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)重建、家國(guó)關(guān)系有怎樣的啟示。

需要說明的是，家邦關(guān)系是柏拉圖和亞里士多德的核心論題之一，也是后人研究他們的經(jīng)典主題之一，但是，(1)以柏拉圖為例，過往的這類研究集中于《理想國(guó)》，而對(duì)《法律篇》的疏解和研究不是很多；⑩而且，(2)即使在已有研究中，論述者和疏解者一般都是讓城邦直接面對(duì)個(gè)人，討論個(gè)人的德性培養(yǎng)，而“家庭”普遍被置于次要地位，甚至被虛化，較少關(guān)注柏拉圖對(duì)作為家庭紐帶的血緣自然情感的運(yùn)作機(jī)理、功能和邊界的精致思考。(11)本文不同于已有相關(guān)研究之處是：基于上述中國(guó)式問題意識(shí)和社會(huì)學(xué)視角，凸顯家庭及其構(gòu)成的基本紐帶即源于血緣的自然情感在柏拉圖和亞里士多德文本中的地位，細(xì)致展示文本中關(guān)于家庭內(nèi)部結(jié)構(gòu)和功能的具體法律規(guī)定，分析他們?cè)诋?dāng)時(shí)的社會(huì)政治條件下對(duì)家庭的認(rèn)識(shí)和界定以及如何重塑家庭和城邦的關(guān)系。

一、家庭的功能、實(shí)踐和邊界：《法律篇》中的家庭法
眾所周知，柏拉圖在《理想國(guó)》中敵視家庭，視家庭與城邦勢(shì)如水火：(12)理想城邦中的治邦者和城邦衛(wèi)士沒有家庭生活，共產(chǎn)共妻共子女，唯其如此才能向公民奉獻(xiàn)普遍的友愛(friendship)，才能實(shí)現(xiàn)城邦最大限度的團(tuán)結(jié)?！八_實(shí)認(rèn)為，通過把家庭的邊界弄得更寬和更模糊，他就能通過那些糾纏在一起以致不可擺脫的關(guān)系來取得團(tuán)結(jié)一致?！?13)換句話說，可以“把城邦確定為一個(gè)家庭”，但其前提是“家庭被廢除”，(14)即通過神話的方式祛除所有自然生長(zhǎng)的親屬關(guān)系及其親疏之別，然后模擬家庭在所有城邦成員之間建立普遍的、無差別的父子、兄弟關(guān)系。但在《法律篇》中，“家庭”構(gòu)成城邦公民立法的基本單位，按照作為城邦的基本行動(dòng)者的個(gè)體從生到死的生命歷程來安排立法內(nèi)容和次序。由于個(gè)體不僅出生而且生活在家庭中，因此，關(guān)于城邦的立法毋寧可以說首先是關(guān)于家庭的立法。

血緣作為家庭之本質(zhì)。家庭神在柏拉圖心目中舉足輕重，這也反映在他對(duì)家庭血脈延續(xù)的重視上。他一方面認(rèn)為肉身具有有限性，另一方面又強(qiáng)調(diào)“自然不僅以某種方式賦予人類一定程度的不死性，而且給我們植入不死的渴望”，因此“人類自然地就是永生的伴隨者”；人類的這種不死性，不是來自于個(gè)體肉身的永恒，而是源于生育及其帶來的血脈的綿延不絕：“人類之所以不死，是因?yàn)樗偸窃谏砗罅粝潞蟠?，以永保自身的統(tǒng)一性和身份?！苯邮苓@份自然的饋贈(zèng)是一個(gè)人天經(jīng)地義的責(zé)任，無所謂高尚，但若拒絕婚姻和生育，“就是在做這種不光彩的事情”。(15)因此，《法律篇》擬制定的第一部法律就是婚姻法。法律明確規(guī)定男人必須在30-35歲之間結(jié)婚，并且，應(yīng)該把每個(gè)個(gè)體的血脈記錄在案：“出生的第一年是我們整個(gè)生命的開始，每一個(gè)男孩和女孩的出生年份都應(yīng)該記錄在他們家庭神龕的‘出生’欄目下……死去成員的名字則應(yīng)該抹去?！?16)

婚姻的唯一目的是延續(xù)血脈。法律規(guī)定，性行為的自然目的即生兒育女。(17)年輕夫婦必須生兒育女并撫養(yǎng)他們長(zhǎng)大，讓生命的火種一代代傳遞下去，并始終遵照法律規(guī)定的方式敬拜諸神。(18)為實(shí)現(xiàn)此目的，城邦指定女性官員來指導(dǎo)和監(jiān)督夫妻生育孩子；如果夫妻生育了適當(dāng)數(shù)量的孩子，對(duì)生育的指導(dǎo)和監(jiān)督的期限為十年；夫妻如果在這個(gè)期間一直沒有生育孩子，就應(yīng)該分離，城邦女官和當(dāng)事人親戚來幫助他們決定離婚的各項(xiàng)協(xié)議，以保證當(dāng)事男女雙方各自的利益。(19)

遺產(chǎn)繼承亦具有延續(xù)血脈的功效，只要有遺產(chǎn)繼承人，對(duì)于無后之人的血脈延續(xù)難題也就有了雖不完美但可堪交代的解決辦法。正因?yàn)檫z產(chǎn)繼承對(duì)于血脈延續(xù)的意義如此重大，所以，城邦法律一般不會(huì)剝奪因蓄意殺人或侵犯諸神和公民而處死刑或永久流放但無男嗣的罪犯的遺產(chǎn)的繼承權(quán)。唯罪大惡極的犯罪者才會(huì)被處以剝奪家產(chǎn)、無子嗣祭奠(childless)、籍籍無名地躺在墳?zāi)怪械膽土P，(20)其名字也會(huì)從城邦公民的名單上抹除。

血脈之關(guān)聯(lián)的意義不局限于家庭和個(gè)人，還關(guān)乎政治。選舉人在選擇官員時(shí)，不僅要寫下其心儀的候選人及其父親、部落以及所屬區(qū)的名字，而且要寫下自己的相應(yīng)信息。雖然法律規(guī)定，“父親所遭受的各種懲罰和恥辱不能傳遞給他的任何一個(gè)孩子，除非一個(gè)男人的父親、祖父和曾祖父都依次被處死刑”，(21)但是，在一些特殊職位如男女祭司以及解神諭者(Expounder)的遴選上，必須不僅考察個(gè)人的健康和守法情況，而且考察其家庭背景，要從高標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)他們家庭的道德表現(xiàn)。(22)

法律對(duì)家庭中父母與子女關(guān)系的規(guī)定?！斗善肪妥优绾涡⒕锤改敢约疤幚硗改傅年P(guān)系所做的規(guī)定詳盡無疑。最為重要的一點(diǎn)是，一個(gè)人“所擁有的一切都?xì)w功于生他養(yǎng)他的人”。(23)在這個(gè)前提下，為人子者，首先要學(xué)會(huì)報(bào)答父母。柏拉圖把父母對(duì)年幼子女的照顧和關(guān)切視為父母對(duì)子女的“長(zhǎng)期借貸”，子女成年后，必須照顧年邁的父母，不僅用自己的財(cái)產(chǎn)，而且“用自己的手和腦”，滿足老年人最為迫切的需求。其次，伺候父母的臉色和態(tài)度，必須畢恭畢敬、和顏悅色，不能粗枝大葉、漫不經(jīng)心，對(duì)于父母的怒氣，子女也應(yīng)予以充分諒解。最后，“父母離世后，應(yīng)該安排最適當(dāng)?shù)脑岫Y”，并將自己一定比例的收入投入到對(duì)離世者年復(fù)一年的祭拜中。(24)

法律詳細(xì)規(guī)定了父子關(guān)系出現(xiàn)裂痕時(shí)的處理辦法。譬如，父親若想把兒子掃地出門，就必須事先召集自己一方與兒子的母親一方的堂表兄弟姐妹在內(nèi)的所有親戚，當(dāng)著大家的面控訴兒子，解釋同兒子一刀兩斷的理由；兒子也有權(quán)回應(yīng)父親的控訴；父親必須得到一半以上親戚的支持才能達(dá)到目的。相反，如果父親為老不尊，兒子也可以控告父親，一旦兒子的控告得到法律的支持，父親的自主權(quán)就會(huì)被剝奪，只能被作為孩童對(duì)待。(25)顯然，父子關(guān)系的如上規(guī)定一方面基于家庭血脈傳承的界定，另一方面也跟城邦政治的特性一脈相承。一般而言，老人在城邦中總是比年輕人更有德性，因此，尊重和服從老人是一個(gè)基本的城邦準(zhǔn)則。但是，并非所有的老人都能充任德性的代言人，由于年齡、教育等各方面的原因，老人也可能展現(xiàn)其邪惡或不堪重任的一面。因此，對(duì)于老人在家庭中的位置，需要具體分析。

家庭作為抵御犯罪的載體。第九卷著重討論了各種刑事立法，明確規(guī)定在家庭中處于不同位置的成員承擔(dān)著捍衛(wèi)家庭權(quán)益的不同責(zé)任。譬如，如果奴隸殺死主人或其他自由民，受害者的親屬可以隨意處理奴隸而免于被污染；(26)如果自由民的婦女或男孩遭受性侵，不僅受害者可以正當(dāng)防衛(wèi)，而且其父親、兄弟、兒子以及受害女性的丈夫也可以合法地殺死侵害者；法律還賦予男性為拯救父親(只要父親沒有犯罪)、母親以及其他直系親屬而殺犯罪者的合法權(quán)利。(27)不僅如此，法律還規(guī)定，受害者的堂表兄弟姐妹關(guān)系之內(nèi)的成年男性親屬必須承擔(dān)起訴或者阻止犯罪者的責(zé)任，否則就會(huì)受到嚴(yán)懲。(28)

另外，法律把家庭成員相互傷害的處理同剝奪侵害者的家庭生活權(quán)利聯(lián)系起來：(1)父母中的一方如果在憤怒中殺死子女，必須接受靈魂凈化，并被流放三年，流放結(jié)束后不得再生育孩子，也不能與其配偶以及其他子女共餐和共同生活，或參加宗教儀式；對(duì)殺死兄弟姐妹的人的處理辦法亦如此。(29)(2)夫妻之間若發(fā)生蓄意傷害，施害方要被判永久流放，被剝奪安排自己的財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)的權(quán)利，子女對(duì)他(她)也不再負(fù)擔(dān)贍養(yǎng)義務(wù)；兄弟姐妹之間的蓄意傷害，則以死刑來懲罰施害者。(30)也就是說，在柏拉圖看來，家庭內(nèi)部的傷害已經(jīng)表明施害者不再具有過家庭生活的資格能力，因此，剝奪其此種權(quán)利，既是對(duì)他們的懲罰，也是對(duì)家庭其他成員的保護(hù)，同時(shí)也反映出家庭生活對(duì)于一個(gè)人的重要性。

家庭權(quán)利與權(quán)力分配的血緣親疏邏輯。誰有資格成為一個(gè)家庭的血脈延續(xù)者和遺產(chǎn)繼承者?柏拉圖描繪了一幅以家庭的核心男性(父親)為中心，血緣關(guān)系從親到疏、從近到遠(yuǎn)的差序圖。譬如，女孩訂婚的最終決定權(quán)的分配和替補(bǔ)順序是這樣安排的：首先是父親，然后是祖父，再次是同父兄弟；如果沒有父系方面的這些親屬，決定權(quán)就移到母親一方的親戚，權(quán)力傳遞順序同父親一方；如果女孩沒有上述親屬中的任何一位，就由她最親的親屬即堂表兄弟姐妹同女孩的監(jiān)護(hù)人共同決定。(31)

在遺產(chǎn)繼承上，未婚兒子是最為正當(dāng)?shù)睦^承人；但若有女無子，父親必須在遺囑中指定一名男子作為女婿，并作為兒子來繼承遺產(chǎn)。若父親死時(shí)未曾訂立遺囑且僅留下女嗣，那么立法者在安排其女兒婚事時(shí)主要考慮兩個(gè)條件，即近親和遺產(chǎn)安全，而無需顧及為人父者應(yīng)該考慮的另外一個(gè)條件，即女兒的幸福。法律規(guī)定收留他女兒和保管他遺產(chǎn)的親屬順序依次是：(1)父系兄弟；(2)母系兄弟；(3)兄弟之子；(4)姐妹之子；(5)父親之兄弟；(6)父親兄弟之子；(7)父親姐妹之子。在這里，對(duì)同女孩年齡相仿的男子而言，“收留”有同女孩結(jié)為夫妻的含義。女性在婚姻上的自主性，惟當(dāng)其父親沒有上述親戚時(shí)才會(huì)出現(xiàn)。這種情況下，女孩可以同她的監(jiān)護(hù)人協(xié)商后選擇其他男性公民作為父親財(cái)產(chǎn)的繼承人和自己的丈夫，當(dāng)然前提是被選擇者不反對(duì)。

如果一個(gè)男子死時(shí)既無遺囑又無兒女，其財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)歸屬宗族成員，但具體權(quán)利要根據(jù)不同成員同死者的親疏遠(yuǎn)近關(guān)系來確定?！斗善分匾?guī)定了女性繼承權(quán)的先后順序：死者的姐妹—死者兄弟的女兒—死者姐妹的兒子—死者兄弟的姐妹—死者父親的兄弟的女兒—死者父親的姐妹的女兒。(32)

總之，《法律篇》中遺產(chǎn)繼承權(quán)的嬗遞具有明顯的親疏遠(yuǎn)近之別，同男性支配和血緣親疏原則基本同步：死者的同父兄弟—死者的同母兄弟—死者的兄弟的兒子即死者的侄子—死者的姐妹的兒子即死者的外甥—死者父親的兄弟即死者的堂叔伯—死者堂叔伯的兒子即堂兄弟—死者父親的姐妹的兒子即死者的表兄妹。就如《理想國(guó)》中城邦衛(wèi)士共產(chǎn)共妻必然造成亂倫之后果一樣，這里，柏拉圖也把財(cái)產(chǎn)和血脈之安全延續(xù)而非規(guī)避亂倫作為首要考慮因素。

綜上，柏拉圖關(guān)于家庭的立法一方面把家庭的本質(zhì)界定為血脈延續(xù)之基本載體，另一方面確立與血脈延續(xù)相關(guān)聯(lián)的家庭成員相互之間的責(zé)任和對(duì)違背責(zé)任的懲處。正因?yàn)榧彝サ谋举|(zhì)是血脈之延續(xù)，故相應(yīng)地確立了先男后女的家庭權(quán)力和權(quán)利原則，并根據(jù)同家庭統(tǒng)治者父親在血緣上的親疏遠(yuǎn)近來確定不同成員的家庭權(quán)力和權(quán)利，父親的堂表兄弟姐妹的子女作為家庭邊界，一旦超出這個(gè)邊界，家庭事務(wù)的處理權(quán)就被城邦收回。(33)這種基于血緣的自然情感所內(nèi)在的親疏遠(yuǎn)近邏輯建立的制度安排，客觀上確立了家庭在城邦中的一定程度的合法性。

二、作為目的的城邦：家邦對(duì)立的涌現(xiàn)
單看上文，似乎可以得出結(jié)論：柏拉圖非常重視血緣親情和家庭在個(gè)人生活中的積極地位。但是，在家庭觀念上，《理想國(guó)》與《法律篇》果真有如此嚴(yán)重的對(duì)立嗎?要準(zhǔn)確回答這個(gè)問題，需細(xì)致考察《法律篇》中關(guān)于家庭和城邦關(guān)系的論述。

家治與邦治分離的濫觴。在《法律篇》的第三卷，柏拉圖想象了一個(gè)洪水之后的人類生活場(chǎng)景：人數(shù)很少；洪水之前的所有生活知識(shí)被蕩滌得一干二凈；初民之間保持自然的愛慕和友愛；食物豐富，窮富尚未分化，戰(zhàn)爭(zhēng)罕見。在此場(chǎng)景下，政治體制(political system)由簡(jiǎn)到繁漸次形成：第一階段出現(xiàn)的是孤立的家戶(household)和不可再分的家庭，家長(zhǎng)極權(quán)制是其自然而然的統(tǒng)治模式，也沒有成文法，成員們遵照的是各種習(xí)慣法和祖宗法。第二個(gè)階段，農(nóng)業(yè)發(fā)展，圍墻聳立，由若干家庭聯(lián)合而成、以共同農(nóng)場(chǎng)為單位的更大規(guī)模的共同體涌現(xiàn)，形成大的統(tǒng)一單位。但是，這種“共同體”徒具形式，各家庭遵循的依舊是各自過去的習(xí)慣法和祖宗法，服從的還是自己以前的家長(zhǎng)，共同體內(nèi)部規(guī)則和山頭林立，沖突不斷。因之，塑造符合共同體之共同利益的政治制度和規(guī)范就變得迫不及待。為此，共同體的成員們選出一些代表負(fù)責(zé)逐一審查既有的各種規(guī)則，然后向共同體的各頭領(lǐng)即“王”們公開建議哪些規(guī)則能為共同體公用。這些代表由此而成為共同體的立法者，他們還任命這些頭領(lǐng)為官員，從而在既有的家長(zhǎng)極權(quán)制之外建立貴族制或王制(kingship)。政治體制經(jīng)過這一轉(zhuǎn)型，就進(jìn)入自治的城邦階段。(34)

從柏拉圖對(duì)于政治體制轉(zhuǎn)型的想象可以看到，政治單位的最初形式是孤立的家庭，它們的合并組成后來涂爾干所謂的“機(jī)械團(tuán)結(jié)”意義上的共同體，只有實(shí)現(xiàn)內(nèi)部規(guī)則的整合以及權(quán)力安排的統(tǒng)一后，共同體才成為“有機(jī)團(tuán)結(jié)”的城邦。這是一個(gè)從家長(zhǎng)的極權(quán)制向由立法者自治的貴族制或王制轉(zhuǎn)型的過程，也是邦治模式與家治模式分道揚(yáng)鑣的歷史進(jìn)程。

家治與邦治在統(tǒng)治模式及目標(biāo)上的捍格。邦治模式的凸顯并不意味著家治模式自動(dòng)地退出歷史舞臺(tái)。柏拉圖認(rèn)為，政治體制演化的第一、二個(gè)階段的特點(diǎn)在現(xiàn)實(shí)城邦如斯巴達(dá)和克里特中仍然可以找到影子。(35)這就意味著家邦沖突之嶄露頭角。(36)最一般地看，沖突表現(xiàn)為各個(gè)家庭獨(dú)有的權(quán)威、習(xí)慣、規(guī)則之間以及它們同城邦法律之間的各種不相協(xié)調(diào)；從理想城邦的角度看，沖突則表現(xiàn)為對(duì)“由誰統(tǒng)治”這一問題的不同回答。柏拉圖承認(rèn)，就服從和統(tǒng)治這一點(diǎn)而言，家庭和城邦是一致的。他先后列舉了八種遴選統(tǒng)治者和服從者的原則，(37)并批評(píng)道，這些原則各自單獨(dú)看都有其合理性，但若把它們放在一起，沖突就會(huì)凸顯，因此都不能作為安排城邦中統(tǒng)治和服從的依據(jù)。在這一點(diǎn)上，柏拉圖同現(xiàn)實(shí)的希臘城邦出現(xiàn)了分歧，他提出，遴選“治邦者”的唯一原則是誰是法律的仆人：最高級(jí)的官員是為神服務(wù)的，必須分配給最好地遵守既定法律且在城邦中在這方面獲得成功的人；獲得第二等獎(jiǎng)勵(lì)的人被授予服務(wù)上帝的第二級(jí)位置……(38)由此可見，雖然家庭和城邦都有統(tǒng)治和服從，但是，家長(zhǎng)制與理想城邦應(yīng)有的賢人治邦原則之間必然是沖突的，即使在特定條件下也會(huì)出現(xiàn)年長(zhǎng)者與賢人重合的現(xiàn)象。

不能把家治模式照搬到城邦政治的另一原因，是城邦政治體制的任何極端形式，即要么民主制而極度自由，要么君主制而極度專制，都不是真正的政治制度。他在贊揚(yáng)斯巴達(dá)和克里特的政制而否決波斯的政制時(shí)說：“你們操作的是真正的政制(constitutions)。我們剛才所說的政制壓根兒就名不副實(shí)：它們僅僅是操縱城邦的一堆方式而已，所有這些方式的實(shí)質(zhì)就是一些公民受其他公民的支配，像奴隸一樣屈辱地活著，城邦僅僅根據(jù)每一具體統(tǒng)治階級(jí)而命名。如果你們的新城邦想堅(jiān)持根據(jù)統(tǒng)治者來命名這一原則，那就應(yīng)該以神來命名，是神真正統(tǒng)治著具有充分理性能力從而樂意接受神之統(tǒng)治的人們?！?39)相形之下，家治模式就是奴隸制。由此可見，家庭雖然構(gòu)成統(tǒng)治的最原初形態(tài)，但與柏拉圖所想象的邦治模式背道而馳，唯有走出家治模式，理想的城邦政治才能成長(zhǎng)。可悲的是，現(xiàn)實(shí)城邦的統(tǒng)治模式中恰恰是家長(zhǎng)制占主導(dǎo)地位。

除統(tǒng)治模式外，家邦之間最根本的分裂表現(xiàn)在目標(biāo)的對(duì)立上。家庭的目標(biāo)是情欲，城邦的目標(biāo)是“至善”；家庭的目標(biāo)是私利，城邦的目標(biāo)是共同善；家庭是不自足的，城邦是自足的。家庭與個(gè)人一樣，不只難以超越情欲的控制，而且連必要的情欲都不可能自足，更別說對(duì)整全德性的追求了。“城邦”是在家庭顯現(xiàn)其不足的地方涌現(xiàn)的，其原初目標(biāo)是“必要情欲”的自足，但又不局限于此，理想或正義的城邦是“至善”的“自足”，(40)其目標(biāo)是“讓公民們?cè)诒M可能最大的相互友愛環(huán)境中過最幸福的生活。”(41)這樣，家邦之間就在目標(biāo)上表現(xiàn)為私與公的對(duì)立，情欲與德性的對(duì)立，不自足與自足的對(duì)立，私人利益將置城邦于死地而共同善將整合城邦，因此，只有控制了私人的和家庭的利益，才能不僅保護(hù)個(gè)人而且保護(hù)城邦。(42)控制私人和家庭利益，最完美的方法是理性的統(tǒng)治，其次是運(yùn)用法律和控制。(43)但在《理想國(guó)》中，為了城邦共同的善，對(duì)城邦衛(wèi)士還可以動(dòng)用“高貴的謊言”，讓城邦成員特別是城邦衛(wèi)士相信自己沒有親生父母，而是從土地里生長(zhǎng)出來的，這樣“他們將與祖國(guó)建立一種血緣紐帶；他們同祖國(guó)的關(guān)系就像他們同家庭的關(guān)系一樣直接。”(44)

基于家邦之間的上述分化，柏拉圖所構(gòu)建的神靈崇拜體系中，處于核心位置的是奧林匹斯神，其次是城邦保護(hù)神，再次是各種精靈，然后是英雄，再往后是祖先神，最后才是健在的父母，(45)家庭神和父母處在最后位置。

家庭作為城邦的工具?；诩野铋g的上述差異乃至對(duì)立，柏拉圖強(qiáng)調(diào)，“若不讓私人生活臣服于法律，就會(huì)危及公民在公共事務(wù)中遵守法律的意愿：不受規(guī)制的私人生活就會(huì)像瘋狂繁殖的癌細(xì)胞一樣行動(dòng)”，(46)勢(shì)必妨礙公民們“在作為共同體的公共生活中遵紀(jì)守法”。(47)因此，全面規(guī)制家庭生活是城邦立法的出發(fā)點(diǎn)。

城邦的總體規(guī)模被限定在5040戶人家。這是次優(yōu)城邦的基礎(chǔ)，不能突破。城邦規(guī)模的限定實(shí)質(zhì)上決定了家庭和個(gè)人在城邦中的位置：第一，“財(cái)產(chǎn)只能讓其子女中的一位來繼承”，家庭中若有多個(gè)子女，女兒應(yīng)該出嫁，男孩則應(yīng)過繼給沒有孩子的公民；第二，城邦應(yīng)該發(fā)明控制生育的辦法來確?！凹覒羧丝诘臄?shù)量保持在5040”。(48)這種制度設(shè)計(jì)，違背了當(dāng)時(shí)古希臘社會(huì)現(xiàn)實(shí)的家庭結(jié)構(gòu)和遺產(chǎn)繼承辦法，(49)但為維護(hù)柏拉圖所想象的城邦的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，家庭做出這類犧牲是值得的。

柏拉圖發(fā)明的后來被?？路Q為“人口學(xué)”的控制生育技術(shù)包括：(1)男子和女子必須在最適合生育的年齡段結(jié)婚；(2)性生活的唯一目的和合法性基礎(chǔ)是生育，同性戀是非法的；(3)結(jié)婚后，“新娘和新郎應(yīng)下定決心向城邦輸送他們能生育的最好和最優(yōu)秀的孩子”；(50)(4)離婚之后是否結(jié)婚以及跟誰結(jié)婚必須根據(jù)男女雙方已育孩子的數(shù)量來確定：“如果關(guān)系不和的夫妻沒有孩子或只有少數(shù)幾個(gè)孩子，生育孩子就應(yīng)被納入新家庭組建的目標(biāo)之中；若已經(jīng)有足夠數(shù)量的孩子，那么離婚和再婚的目的應(yīng)該是促進(jìn)晚年的同伴關(guān)系和相互幫助”；(51)(5)在鰥夫和寡婦是否再婚問題上，當(dāng)然應(yīng)考慮女性的身體健康，但生育和撫養(yǎng)法律規(guī)定的孩子數(shù)目才是首當(dāng)其沖的判斷標(biāo)準(zhǔn)。(52)

家庭生活的其他方面也應(yīng)以城邦的整體目標(biāo)和運(yùn)行為對(duì)象。第一，男女結(jié)為夫妻后，不僅新郎要離開父母擇地自居，而且，為防止新婚夫妻過分沉溺于私人生活而忘卻城邦責(zé)任，并“為應(yīng)對(duì)緊急情況，新婚夫妻應(yīng)該像婚禮之前那樣參加公餐。”(53)公餐制削弱了家庭在個(gè)人生活中的作用，(54)是把個(gè)人拉回城邦懷抱的重要舉措。第二，孩子不是家庭私產(chǎn)而是城邦公產(chǎn)，因此，對(duì)兒童的教育是必要的和強(qiáng)制的，“孩子是否上學(xué)不能由其父親的心血來潮所決定。只要有可能，每一個(gè)男人和男孩都必須強(qiáng)制接受教育，因?yàn)樗麄兪紫葘儆诔前钇浯尾艑儆谒麄兊母改??！?55)用列奧·施特勞斯的話說，“《法律篇》中的教育幾乎都是公共教育”。(56)第三，財(cái)產(chǎn)雖然表面屬于家庭，但最終還是城邦的，城邦保留對(duì)家庭財(cái)產(chǎn)的最終決定權(quán)：“你和你的財(cái)產(chǎn)都不屬于你自己，而屬于你的整個(gè)宗族、祖先和后代，等等，而你的宗族和宗族財(cái)產(chǎn)反過來絕對(duì)地屬于城邦。”因此，城邦不會(huì)認(rèn)可瀕死時(shí)不能正確思考的人立的遺囑，因?yàn)樗丝淌遣焕硇缘?，這時(shí)立的遺囑既不能彰顯他個(gè)人和宗族的最大利益，也不能表征城邦的利益，所以其遺產(chǎn)必須交由城邦來重新分配。(57)第四，薄葬是喪葬的基本原則，死人不得與活人爭(zhēng)奪有限的土地和食物資源。(58)

總之，在《法律篇》中，家庭雖然獲得了一定的合法性，但并不具有獨(dú)立的地位，而是存在于城邦的陰影下。家庭一方面是城邦的原始起點(diǎn)和城邦目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的工具，二者有一些共同要求，如反對(duì)同性戀，另一方面其訴求同城邦目標(biāo)又有錯(cuò)位甚至對(duì)立，因此，不能擺脫城邦而自存，必須接受城邦的限制和改造，城邦雖然必須重視家庭血脈延續(xù)的要求，但其制度設(shè)計(jì)必定以有益于城邦整體利益為前提。由此可以說，關(guān)于家庭的法律實(shí)質(zhì)上是關(guān)于城邦的公共法律體系的內(nèi)在構(gòu)成部分；《法律篇》關(guān)于家庭的論述同《理想國(guó)》并不絕然對(duì)立，而是在城邦的普通公民層面接續(xù)了《理想國(guó)》以及柏拉圖更早寫就的《克力同》關(guān)于家邦關(guān)系的基本判斷。(59)一言以蔽之，家庭和城邦是一對(duì)矛盾體，雖然彼此依存，但又始終處在沖突中，柏拉圖的所有努力就是消除家庭對(duì)城邦的各種反動(dòng)，使之完全成為城邦目標(biāo)自我實(shí)現(xiàn)的工具。

三、雙重自然：柏拉圖構(gòu)建家邦緊張的現(xiàn)實(shí)和理論基礎(chǔ)
在家庭和城邦之間，柏拉圖為什么抬高城邦而貶低家庭?回答這個(gè)問題一要考察柏拉圖所處的社會(huì)背景，二要回到柏拉圖關(guān)于“人”的討論以及人的品性與城邦品性的類比中。

就現(xiàn)實(shí)因素而言，雖然有歷史學(xué)家認(rèn)為，到公元前五世紀(jì)，希臘城邦在制度上已經(jīng)很好地處理了個(gè)人訴求與各種城邦公共需求之間的矛盾，達(dá)到“完美城邦”(perfected polies)狀態(tài)，(60)但是，在許多學(xué)者看來，家庭獨(dú)大與城邦利益之間的矛盾還是當(dāng)時(shí)希臘社會(huì)沒有解決的難題。古朗士指出，愛家作為一種美德在古人頭腦中根深蒂固，家神信仰讓古人只有這一道德觀而不知“博愛”為何物。(61)奧金依據(jù)古希臘的很多文獻(xiàn)推斷，在柏拉圖時(shí)代，一方面上層希臘人的家庭更多的是關(guān)照物質(zhì)生活而非情感生活，后者主要通過婚外包括異性性行為和同性戀解決；另一方面宗族在城邦中的地位非常強(qiáng)大，公元前四世紀(jì)早期的雅典家庭作為堅(jiān)固的經(jīng)濟(jì)實(shí)體和各種重要責(zé)任的主體，是公民忠誠(chéng)的顯而易見的分離力量和潛在威脅，只有到相對(duì)晚近時(shí)期，獨(dú)戶家庭從宗族中分離出來，城邦才慢慢獲得之前屬于自主宗族的忠誠(chéng)。但即使到這個(gè)時(shí)期，在諸多生活領(lǐng)域中，家庭抑或公民義務(wù)孰主孰次的問題依然模糊不清。《法律篇》中規(guī)定受害者的親屬而非統(tǒng)治者肩負(fù)為受害者復(fù)仇的正當(dāng)責(zé)任即為家庭地位之反映；《游敘弗倫》開篇也表明，當(dāng)時(shí)的主流觀點(diǎn)是父子之親高于神義和法律，所以蘇格拉底懷疑游敘弗倫檢舉自己父親殺害一非親非故者的可能性。(62)另外，克力同最后一次試圖挽救蘇格拉底的努力也彰顯了當(dāng)時(shí)雅典社會(huì)中凡俗的友情和親情高于城邦法律和正義。(63)總之，在柏拉圖時(shí)代，城邦一方面仍需要直面宗族爭(zhēng)奪獨(dú)戶家庭和城邦成員的忠誠(chéng)，另一方面又要處理同新涌現(xiàn)的獨(dú)戶家庭的關(guān)系。因此，柏拉圖貶低家庭的真正動(dòng)因是家庭在現(xiàn)實(shí)中確實(shí)構(gòu)成了威脅城邦團(tuán)結(jié)的最大力量之一。

關(guān)于人之討論，柏拉圖認(rèn)為人可以分為肉體和靈魂兩個(gè)部分。柏拉圖筆下的蘇格拉底認(rèn)為肉體是暫時(shí)的，一旦死去就不再有意義，靈魂則是永遠(yuǎn)的。人之成為人，端賴于靈魂而非肉體，靈魂是自我的真正界定者，“靈魂絕對(duì)地高于肉體，我活著時(shí)，唯有我的靈魂才能界定我的個(gè)性(individuality)，反之，肉體僅為我隨身攜帶的肖像而已”，(64)肉體只是靈魂的工具和載體。只有靈魂習(xí)得并葆有了德性，肉體以及與之相關(guān)的其他因素如財(cái)富才能保持在合適的狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)個(gè)人在肉體與靈魂、幸福和快樂、善和德性上的統(tǒng)一，成為一個(gè)完整的人，“健康的肉體源于健康的靈魂”。(65)靈魂與肉體之區(qū)分，隱喻著公私之分。就像一個(gè)人身上的疼痛不能為他人分享，肉體無法達(dá)成公共性，“每個(gè)人的肉體都只是他自己的”，“肉體阻礙人們關(guān)注共同善；它是欲望和私性需要之源。問題在于，肉體需要導(dǎo)致建立一種完整的生活方式和一整套信念，這些生活方式和信念同最能導(dǎo)向人的靈魂完善和追求真理的方式和信念是對(duì)立的。以身體為基礎(chǔ)的生活方式直接通向求取保存和愉悅身體的那些方式。保護(hù)這種生活方式的信念體系關(guān)心的是私有財(cái)產(chǎn)、家庭、公民秩序甚至神……這些信念僅僅服務(wù)于同身體相關(guān)的自我主義利益，而不表達(dá)關(guān)于自然的真理”。相反，心智(minds)雖然看起來是私人的，但其實(shí)是公共的，因?yàn)樗鼈儭氨涣钊诵欧劐懺斐赡芩伎纪瑯拥南敕ā保耙驗(yàn)樵谔囟〞r(shí)刻以特定方式沉思同樣的真理的心智是一樣的”。(66)

靈魂亦可進(jìn)一步劃分為理性(the rational)、血?dú)?the spirit)和情欲(the appetitive)三個(gè)部分。(67)由于血?dú)馔ǔＭ硇越Y(jié)盟，故靈魂最基本的部分是理性和情欲。(68)其中，通往德性的只有前者，后者則通向邪惡。情欲有必要和不必要兩種類型。必要情欲無法躲避，其滿足給肉體帶來益處；不必要情欲則有百害而無一利，尤其有損于理性和自我克制精神，唯有通過教育和制度驅(qū)除之。(69)在這些分類中，肉體基本上處在被動(dòng)狀態(tài)，受靈魂不同部分的支配：必要情欲即是肉體發(fā)出的正常物質(zhì)需求，是理性不可或缺的物理基礎(chǔ)，不必要情欲則同理性絕然對(duì)立，是德性實(shí)現(xiàn)的掣肘和走向邪惡的根源。在理性與情欲之間，“一部分更強(qiáng)大也更崇高，作為主人而行動(dòng)，一部分更弱小也更低賤，是奴隸?！?70)其所生產(chǎn)的收益(benefits)也有霄壤之別：神的收益(divine)和人的收益。其中，前者指德性，后者指肉體的和物質(zhì)的利益，后者依賴于前者，如果一個(gè)城邦獲得神的收益，那就同時(shí)獲得了人的收益和神的收益，反之則喪失一切。(71)換言之，我們?nèi)绻苡行阌?jì)，遵循那些金子般的、充滿韌性的情緒拉力，就能用理性來協(xié)調(diào)和引導(dǎo)情緒的發(fā)展，走向德性，彰顯“自我超越”(self-superior)和“公眾善”(public good)；相反，就墜入邪惡，陷入“自我貶低”(self-inferior)和“私人利益”(interest of private individuals)。(72)個(gè)人的責(zé)任就是“必須接受拉扯他的這些力量的真實(shí)性，并終其一生依此行動(dòng)”，(73)否則，人“與最最野蠻的動(dòng)物無異”。(74)

人的二分和靈魂的二分同“自然”(nature)的二分對(duì)應(yīng)，形成柏拉圖語境中的“雙重自然”(dual nature)。(75)無論是肉體還是靈魂、理性還是情欲，抑或情欲中的不必要部分，都是自然存在的，但分屬截然對(duì)立的兩種“自然”，一種基于肉體和情欲而展開，即人的自然或低級(jí)的自然，一種基于德性而展開，是神圣的或高級(jí)的自然?！叭羧怏w沒有受到誘惑，并因此而沒有靈魂對(duì)肉體的專政，靈魂的諸善(goods)就不能彰顯。”(76)人的二分和人之靈魂的二分表現(xiàn)為家和理想城邦的二分，家庭表征的是肉體和情欲，理想城邦表征的則是必要情欲和理性；個(gè)人靈魂的狀況表征了家庭和城邦的狀況。這些雙重自然之間的緊張，導(dǎo)致柏拉圖視家庭為城邦的敵人：“如果確實(shí)具有某些自然性的家庭仍然作為忠誠(chéng)的唯一目標(biāo)，那么就不可能超越宗族或部落。要成為城邦成員或哲學(xué)家，一個(gè)人必須切斷他的初級(jí)忠誠(chéng)?！?77)但是，現(xiàn)實(shí)中的人在沒有外力約束的情況下很難自始至終自覺地踐行這一命令，個(gè)中緣由在于組成城邦的是“人”，“是人類的兒子”。(78)在城邦統(tǒng)治者層面，“沒有一個(gè)人具有充分的自然稟賦來既分清什么對(duì)人們的社會(huì)關(guān)系是有用的，又始終準(zhǔn)備并能把自己的知識(shí)用于最佳的實(shí)踐”，即把真正的政治技術(shù)用于共同善而非私人利益，以及逃脫私人利益的誘惑；(79)至于普羅大眾，更難以擺脫“家庭私生活”這一“社會(huì)性的惡”(social evil)。(80)

如何消除家邦之間的緊張?最極端的方式是把性活動(dòng)上升為人的公共責(zé)任的一部分，性結(jié)合所生育的后代亦必須成為公共財(cái)產(chǎn)的一部分。這樣，城邦公民就徹底擺脫了原本屬于家庭的自然情感，而將之移植到城邦和城邦成員之間，家庭取消了，不再有家庭和城邦之間的對(duì)立，一個(gè)城邦就是“一個(gè)大家庭”，(81)城邦成員之間互稱“公民”(citizens)，(82)或者“兄弟姐妹、父母兒女、祖輩子孫”，(83)總之，“人人皆兄弟”。(84)這樣，城邦作為擴(kuò)大家庭的面相和作為政治共同體的面相是合一的，平等的友愛與正義是同一的，城邦同時(shí)擁有了兩種相互支持的紐帶。這就是《理想國(guó)》呈現(xiàn)的理想城邦形態(tài)。

當(dāng)然，如前文所述，柏拉圖沒有否定肉體的價(jià)值，相反，身體不朽是普通人的一項(xiàng)神圣事業(yè)。但是，相較于靈魂不朽，身體不朽處于次要的位置：“在靈魂又美又高貴且形體很好”的人之間，“所共享的東西要比凡俗之子的父母之間共享的多得多，并有一個(gè)遠(yuǎn)為牢固的友愛紐帶，因?yàn)樗麄児餐淖优栏恍?。每個(gè)人都應(yīng)該生育這樣的孩子而非凡夫俗子”。(85)有鑒于此，消除家邦沖突的次優(yōu)方式是保留家庭，但依靠“法律和規(guī)則”(86)即“作為城邦公共決定”的法律，(87)對(duì)私人生活進(jìn)行統(tǒng)一管理，既讓家庭成為城邦的得力工具，又為城邦的一般法典奠定堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。(88)這是《法律篇》描寫的次優(yōu)城邦的模式。(89)從理想城邦向次優(yōu)城邦的轉(zhuǎn)變，“友愛”的性質(zhì)也發(fā)生相應(yīng)的改變：在理想城邦，它是平等者之間的粘合劑，是純粹精神層面的；在次優(yōu)城邦，它卻成了連接高尚者和卑鄙者的紐帶，(90)一定程度上把精神和血緣雜糅在一起。

總之，在柏拉圖的理論中，人的“兩重自然”的預(yù)設(shè)決定了家庭同城邦之間的對(duì)立關(guān)系。據(jù)此想象，家庭只是肉體和情欲的具象，甚至是不必要情欲的載體，因此是“社會(huì)性的惡”，難以自覺地?cái)[脫血緣內(nèi)在的自私性并培育出明智、節(jié)制、理性和勇敢的德性。如果說理想城邦是神圣的自然，那么，家庭頂多只是初級(jí)的自然，家庭的邏輯絕然不可以延伸到理想城邦之中。但面對(duì)殘酷的現(xiàn)實(shí)，包括“找不到統(tǒng)治的哲學(xué)王”(91)的現(xiàn)實(shí)，柏拉圖不得不暫時(shí)擱置理想城邦的設(shè)計(jì)，而一方面接受家庭在城邦中的合法地位，另一方面為家庭設(shè)置邊界。這種策略，防止了家庭的自私性和親疏遠(yuǎn)近邏輯進(jìn)入城邦從而干擾甚至破壞公共生活，客觀上又產(chǎn)生了在城邦中復(fù)制甚至普遍化血緣所內(nèi)在的友愛的效果。

四、亞里士多德：親屬友愛的親疏之別與局限
把家庭置于城邦的工具性位置在蘇格拉底時(shí)代是一種大膽且曲高和寡的主張。阿里斯托芬的《云》以蘇格拉底的“思想所”被焚燒為結(jié)局，可以被理解為對(duì)蘇格拉底教育學(xué)生不敬家庭和父親的回應(yīng)；蘇格拉底被處死也可以被理解為是他時(shí)時(shí)挑戰(zhàn)當(dāng)時(shí)雅典的主流生活方式和觀念的結(jié)果。但是，家邦以及之后的家國(guó)分離乃至對(duì)立的思想在西方是不斷彰顯的。亞里士多德就處在這條思想脈絡(luò)之中。

亞里士多德認(rèn)為，正義和友愛區(qū)別于其他倫理的根本點(diǎn)是它們處理的是人際關(guān)系，(92)而其他倫理處理的是人同自己的關(guān)系，因此這兩種倫理是共同體構(gòu)成的基本紐帶，“友愛駐扎在共同體之中”。(93)其中，友愛甚至比正義更為重要：“朋友之間是不需要正義的，而當(dāng)人們之間是正義關(guān)系時(shí)，確實(shí)還需要友愛來調(diào)節(jié)；最正義的正義莫過于是內(nèi)含友愛的事務(wù)?！?94)由此可見，在亞里士多德的想象中，最為理想的共同體就是純粹友愛的共同體，在其中，“友愛實(shí)現(xiàn)了正義的完整，使正義得以最為充分地展現(xiàn)自己”。(95)如前所述，這也是柏拉圖對(duì)理想城邦的想象。

亞里士多德把友愛分成兩類：一種是基于從對(duì)方身上獲取快樂和利益，這種友愛是偶性的，隨時(shí)可以消失；另一種則是基于雙方相同品質(zhì)的倫理或曰德性友愛，因?yàn)閮A慕對(duì)方同自己一樣的品質(zhì)而互生情感，在這里，愛慕者與被愛者其實(shí)已無區(qū)別，可以說是在愛自己，也可以說是愛朋友，質(zhì)言之，即至高境界的“自愛”。德性友愛的條件是雙方有著非常多的共同點(diǎn)包括生活經(jīng)歷，等等。

亞里士多德把純粹自然的親屬友愛視為德性友愛的理想模型。親屬友愛有三種，即父母與子女之間、夫妻之間、兄弟之間。第一種源于子女是從父母身上分離出來的，他們之間的友愛尤其是父母對(duì)子女的友愛——最主要的是母愛——本質(zhì)上就是“自愛”，這是家庭中所有關(guān)系最為牢固的、唯一的自然根源；(96)第二種是分工和德性之愛，但有子女作為紐帶就會(huì)更加牢固；第三種源于共同的父母、共同的成長(zhǎng)和教育經(jīng)歷。

親屬友愛的根源是共享父系血緣(paternal sort)。但由于同父系血緣有遠(yuǎn)有近，所以不同親屬之間的友愛也有親疏之別：“既然第一代堂表兄妹和其他后代都源自同一個(gè)人，那么，作為上述因素之結(jié)果，他們也通過親屬紐帶聯(lián)系在一起。由于離家族奠基人的距離有遠(yuǎn)有近，因此，一些人在親屬中更親近，一些人則更疏遠(yuǎn)?！薄坝兄谟褠鄣囊蛩匾舶幢壤爻尸F(xiàn)在具有親屬關(guān)系的其他人中?！?97)這種血緣的親疏之別決定了他們之間共同性的多少之別，“兄弟和伙伴(comrades)之間所有的東西都是共同的，而在其他人之間，只有或多或少特定的東西是共同的。”并進(jìn)一步?jīng)Q定了親屬之間友愛的程度差異和共同體的凝聚力高低之分：“就像友愛這種情況，共同體也有程度之別?！?98)血緣的親疏遠(yuǎn)近之別還決定了正義的差別，決定了父母子女之間的正義標(biāo)準(zhǔn)同其他人際關(guān)系中的正義標(biāo)準(zhǔn)的區(qū)分：“每個(gè)人之間的非正義事情也不一樣，譬如偷伙伴的錢就比偷一個(gè)公民的錢更可悲；不給兄弟施以援手比不給陌生人施以援手更可悲，揍父親比揍其他人更可悲。很自然，正義同友愛比翼齊飛，因?yàn)檎x和友愛出現(xiàn)在同樣的人身上并且是共存的?！?99)

這樣，亞里士多德就構(gòu)建了一個(gè)親屬共同體內(nèi)部友愛關(guān)系的差序分布圖式：血緣越近的親屬之間共同的東西越多，友愛越濃郁，反之則越弱。

與柏拉圖竭力貶低純粹自然的親屬友愛對(duì)于城邦的價(jià)值不同，亞里士多德賦予親屬友愛很高的地位。(1)“由于家庭要比城邦更早出現(xiàn)且更為必要，生育孩子對(duì)于動(dòng)物而言也是普遍現(xiàn)象，因此從天性角度看，人首先是成雙配偶的動(dòng)物(coupling being)，其次才是政治的動(dòng)物?！?100)這段文字后來引起很大爭(zhēng)論，有學(xué)者認(rèn)為同《政治學(xué)》中“人天生就是政治的動(dòng)物”的說法對(duì)立，有學(xué)者則從各個(gè)角度來消除其中的矛盾。(101)事實(shí)上，亞里士多德只是從事件發(fā)生的時(shí)間順序角度來說人的兩種存在之間的關(guān)系，而非簡(jiǎn)單地肯定或否定某種關(guān)聯(lián)，他真正想表達(dá)的是這種配偶性友愛具有的德性價(jià)值。(102)所以，他接著說，“人生活在一起不僅是為著生兒育女，還是為了找尋有助于生活的一些事情，但由于這些相關(guān)的任務(wù)是有分工的，所以，作為丈夫的任務(wù)不同于作為妻子的任務(wù)。他們相互幫助，讓各自的任務(wù)服務(wù)于共同的任務(wù)。由于這些原因，盡管這種友愛是基于他們的德性的，但有用和快樂看來也可以在其友愛中找到，這樣他們就相當(dāng)?shù)皿w(decent)。由于存在一種屬于他們每一個(gè)人的德性，他們就很高興地成為可作為比較的參照系。”(103)(2)考慮到家庭內(nèi)在的自然友愛的生產(chǎn)和再生產(chǎn)要求，亞里士多德反對(duì)柏拉圖的共產(chǎn)共妻制度，理由之一是會(huì)淡化這些自然友愛，而友愛是城邦最大的善。(104)(3)基于上述兩點(diǎn)，亞里士多德對(duì)城邦友愛與親屬友愛做了大量比附：一方面，政制模式同家庭模式很相像，另一方面，不同政制模式的友愛形式跟不同親屬之間的友愛類型也具有可類比性，如王制下是優(yōu)勢(shì)地位的友愛，與父母同子女之間的友愛類似；貴族制下的友愛是基于德性的友愛，可以理解為夫妻友愛；財(cái)權(quán)政制下的友愛則是兄弟之間的平等友愛關(guān)系；獨(dú)裁制下無友愛，因?yàn)榻y(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間沒有任何共同的東西。(105)

亞里士多德對(duì)親屬友愛同城邦友愛的比附和強(qiáng)調(diào)，說明他承認(rèn)自然情感是人生活中不可或缺的普遍因素。基于此，(1)他把城邦視為基于婚姻而擴(kuò)展的血緣關(guān)系和親屬友愛的產(chǎn)物：城邦是家庭的自然和自愿結(jié)合，是“一個(gè)由多個(gè)家庭或者家庭集合體基于自身幸福(well-being)而形成的共同體，其目的是一種完美和自足的生活。這類共同體只能在共同居住和彼此通婚的人們之間建立，因而產(chǎn)生于家庭之間有婚姻聯(lián)系、兄弟情誼(brotherhood)、共同祭祀和消遣的城市之中，這些因素把人們吸引到一塊兒來。它們基于友愛而產(chǎn)生，因?yàn)橛褠凼墙Y(jié)社的動(dòng)力。其目的是善的生活，而上述因素是達(dá)成這一目的的手段。城邦是各個(gè)家庭和村莊的統(tǒng)一體，這些家庭和村莊渴望有一種完美和自足的生活，基于此我們才能說是一種幸福和值得自豪的生活。”(106)質(zhì)言之，家庭是城邦的自然單位。這種觀點(diǎn)同他支持私有制以及強(qiáng)調(diào)家庭之間的自然關(guān)聯(lián)(包括血緣、地緣以及信仰)對(duì)于城邦的組成和維存具有基礎(chǔ)性作用的觀點(diǎn)是一致的。(2)他給自己的“最好的政治共同體是由中間階層(middle class)的公民組成”、“由中間階層組成的城邦必定得到最好治理”的立場(chǎng)提供的依據(jù)之一是，中間階層內(nèi)部是高度平等和相似的，只要他們的規(guī)模足夠龐大，城邦成員之間就會(huì)是普遍的伙伴關(guān)系，而“好的伙伴關(guān)系能夠帶來友愛”。(107)

但亞里士多德并不因此認(rèn)為可以把自然的親屬友愛照搬進(jìn)城邦。這需要從兩個(gè)方面來論述：其一是亞里士多德討論親屬友愛的目的。對(duì)他而言，重視親屬友愛的目的是有邊界的，一是厘清友愛的兩種類型，并甄別出哪種友愛對(duì)于個(gè)人和城邦而言是德性的和根本的，另一個(gè)則是德性友愛的條件是什么?；谟H屬友愛的討論，亞里士多德確信人是需要友愛的，而且最為基本的需要是品格性友愛，即為著德性和共同善的友愛，有用和快樂的友愛只是副產(chǎn)品；此外，德性友愛之生產(chǎn)和維系有賴于共同生活和相互奉獻(xiàn)，有賴于從對(duì)方身上找到自己渴望的高尚品質(zhì)。因此，在《尼各馬科倫理學(xué)》的第九卷第十章，他著重討論了城市的規(guī)模，其決定性標(biāo)準(zhǔn)是城邦成員之間可以共同生活，彼此能夠成為高尚的朋友。

其二，他清楚地認(rèn)識(shí)到，基于血緣的自然友愛不是自足的。(1)像柏拉圖一樣，亞里士多德也認(rèn)為有兩種不同的“自然”，一種是生物本能意義上的自然，包括衣食住行等需要，可以用“社交的”(social)來表示，一種是德性意義上的自然，是人追求超越生物本性獲得共同善的訴求，“人天生就是政治的動(dòng)物”。(108)這兩種“自然”分別構(gòu)成家庭和城邦的結(jié)合紐帶：家庭源于人天生具有的結(jié)社本能(social instinct)，“是自然的結(jié)合體(association)，其目的是滿足人的日常欲求，家庭成員被稱為‘食櫥伙伴’……或‘食槽伙伴’”，(109)但家庭不是自足的；相反，城邦“不僅僅是一種伙伴關(guān)系(companionship)”，而是“為著高貴行動(dòng)而存在的”政治共同體。(110)這種共同體是所有共同體中最崇高的，并比其他共同體在更高程度上通往至善；達(dá)到“完整的自然”狀態(tài)(completed nature)即自足就是至善，也是城邦的終點(diǎn)(目的)。(111)由此可見，在亞里士多德的思想中，第一種自然與真正意義上的德性還是有著本質(zhì)性的差距。(2)前一種自然友愛內(nèi)在地?zé)o以規(guī)避其親疏遠(yuǎn)近的稟性，使人在感情上對(duì)朋友、熟人和陌生人分別對(duì)待，(112)從而可能造成以家庭和親屬為本位的宗族中心主義(clannish)，與城邦的德性目標(biāo)背道而馳。(113)

鑒于對(duì)親屬友愛的上述復(fù)雜認(rèn)識(shí)，亞里士多德試圖從如下幾個(gè)方面確立德性或品格性友愛的至上地位，把城邦從家庭糾葛中拉扯出來。首先，他用共同德性的概念來跨越親屬關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近稟性，而把友愛引入到城邦成員之間，或者說用公民之間的“政治友愛”來替代自然友愛。德性和品格的共同性能夠克服親屬友愛以及自愛的自我和宗族中心主義傾向，人與人之間的友愛看起來是個(gè)人之間的相互友愛，其實(shí)與其說是愛某個(gè)人毋寧說是對(duì)對(duì)方同自己的共同德性的愛。(114)其次，確立整體之德性大于部分之德性，一方面城邦是家庭追求自足而相互聯(lián)合的結(jié)果，另一方面城邦作為整體在德性上是作為城邦組成部分的家庭的標(biāo)本和依據(jù)而非相反。(115)同時(shí)他指出，“不能認(rèn)為公民的一切都屬于他自己，因?yàn)樗麄兌紝儆诔前?，他們中的每一個(gè)人屬于城邦的一部分，對(duì)每一個(gè)部分的關(guān)照不能同對(duì)整體城邦的關(guān)照分離。”(116)為此，像柏拉圖一樣，亞里士多德對(duì)婚姻、生育、教育等家庭事務(wù)做了詳盡的分析，以實(shí)現(xiàn)城邦的最優(yōu)化。(117)最后，在制度上限定自然情感在城邦生活中的作用空間。譬如，在公民資格界定上，不應(yīng)依據(jù)父系血緣而應(yīng)視個(gè)人是否事實(shí)上占據(jù)立法或司法機(jī)構(gòu)的職位而定；(118)在友愛和正義的關(guān)系上，正義還是城邦維系最為核心的紐帶，好的法律雖然不是好的政府的充分條件，但一定是不可或缺的，(119)這不僅是因?yàn)樽钔昝赖挠褠蹖?duì)于共同體而言可遇不可求，(120)還因?yàn)樽鳛樽匀磺楦械挠褠墼诠餐w中無時(shí)無刻不在發(fā)揮其功能。

通過上述努力，亞里士多德辯證地處理了親屬友愛同城邦友愛的關(guān)系：一方面，他從家庭和親屬關(guān)系中發(fā)現(xiàn)并確立了德性友愛對(duì)于共同體團(tuán)結(jié)不可或缺的價(jià)值，以及培育友愛的社會(huì)條件，另一方面又認(rèn)識(shí)到家庭共同體同城邦共同體在目的上的不協(xié)調(diào)甚至沖突，因此努力限制親屬友愛的作用空間，建構(gòu)以城邦為中心的普遍主義的政治友愛。柏拉圖與亞里士多德這對(duì)師生在思想上雖然存在諸多差別，但其間的連接關(guān)系從未破裂。(121)就家邦關(guān)系的想象而言，這種連接一方面表現(xiàn)為亞里士多德對(duì)《理想國(guó)》中城邦是公民德性的最終歸宿的理論前提的全盤接受，另一方面表現(xiàn)為他對(duì)《法律篇》中源于血緣的自然情感的雙刃劍效果的說法的采納，并更現(xiàn)實(shí)地設(shè)計(jì)處理家邦關(guān)系的恰當(dāng)路徑。

五、結(jié)論和討論
綜上所述，“雙重自然”的人性預(yù)設(shè)在柏拉圖和亞里士多德的思想中都具有墻角石的地位，既限制了源于血緣的差序格局的存續(xù)空間，厘清了家邦關(guān)系，為費(fèi)孝通所說的西方社會(huì)的“團(tuán)體格局”的涌現(xiàn)做好了部分準(zhǔn)備，又通過引入和改造“友愛”這一自然情感，為城邦團(tuán)結(jié)和追求至善創(chuàng)建一個(gè)核心機(jī)制。由此可見，“團(tuán)體格局”與“差序格局”之別，根源在于對(duì)各自后世的思想和實(shí)踐具有深刻影響的中西早期經(jīng)典理論在人性預(yù)設(shè)和觀念體系建構(gòu)上的分化。

回望柏拉圖、亞里士多德關(guān)于家邦關(guān)系論述，不難發(fā)現(xiàn)西方社會(huì)在古今之間的諸多契合之處：第一，公私分離。家國(guó)關(guān)系觀念暗含在更為根本的公私范疇之中。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，這一點(diǎn)得到更為明確的強(qiáng)調(diào)，被視為“理性化”的基礎(chǔ)性理念，帕森斯關(guān)于特殊主義與普遍主義、彌散主義與專業(yè)主義的分化對(duì)立的論述，當(dāng)為這種觀念在現(xiàn)代最為鮮明的表達(dá)，并對(duì)西方社會(huì)的基本制度設(shè)計(jì)和安排提供了理論和實(shí)踐依據(jù)，如作為私人領(lǐng)域的家庭和作為公共領(lǐng)域的國(guó)家之間的邊界清晰化。第二，個(gè)人主義的興起。家國(guó)關(guān)系之爭(zhēng)可以轉(zhuǎn)換為一個(gè)個(gè)人在社會(huì)中的位置的問題。雖然伯林否認(rèn)蘇格拉底傳統(tǒng)中有個(gè)人主義的萌芽，(122)但從生物學(xué)的角度看，家庭與個(gè)人之間的粘連是最為深刻最難以割舍的，當(dāng)城邦、國(guó)家抑或宗教等把個(gè)人從這一以“自然意志”為基礎(chǔ)的“初級(jí)群體”中抽離出來而置入以政治組織或者信仰系統(tǒng)為代表的“次級(jí)群體”，并賦予個(gè)人在家庭事務(wù)方面的一些自主權(quán)時(shí)，個(gè)人雖然不可能徹底并且恒久地拋棄家庭，但其身上的束縛自然而然就會(huì)減弱，為脫離家庭做好了精神和制度的準(zhǔn)備。隨著事實(shí)上城邦(后來的國(guó)家)以及信仰對(duì)個(gè)人的壓制力的減弱，個(gè)人就會(huì)噴薄而出。第三，公民的誕生。在古希臘傳統(tǒng)中，通過法律對(duì)城邦成員的城邦責(zé)任做了巨細(xì)無遺的規(guī)定，并確立了城邦成員之間的平等或者等級(jí)關(guān)系，同時(shí)還把家庭中的父子兄妹關(guān)系轉(zhuǎn)化為城邦中的公民關(guān)系。這一傳統(tǒng)，在啟蒙運(yùn)動(dòng)以來得以純粹化和制度化，公民觀念同現(xiàn)代民族國(guó)家結(jié)合，形成了個(gè)人對(duì)于國(guó)家的明確的權(quán)利和責(zé)任關(guān)系。個(gè)人主義合法性的確立同公民身份的完整建構(gòu)實(shí)際上是現(xiàn)代自由主義的一體兩面，二者相互支持，共同推進(jìn)現(xiàn)代社會(huì)的建立。第四，“團(tuán)體格局”的社會(huì)組織方式。一旦家庭的邊界被限定，家庭之外個(gè)體之間的平等關(guān)系得以確立，就為社會(huì)組織方式超越差序格局創(chuàng)造了必要前提，即基于獨(dú)立個(gè)體之間的互動(dòng)和合作而形成和運(yùn)作的社會(huì)。頗為悖謬的是，“團(tuán)體格局”社會(huì)以獨(dú)立的個(gè)體為基本單位，看似社會(huì)團(tuán)結(jié)的“友愛”紐帶不再有效，但現(xiàn)實(shí)的情況恰恰是個(gè)人主義抽離了各種特殊的利益和價(jià)值等“自然意志”，使得每一個(gè)個(gè)體能夠形塑對(duì)更大規(guī)模集體的認(rèn)同，用古朗士的話說即現(xiàn)代人的神從家庭出走，取而代之的是無所不在的普世的神，(123)從而生產(chǎn)出一種更具普遍性的社會(huì)認(rèn)同，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的再團(tuán)結(jié)，并因此為在現(xiàn)代抽象社會(huì)(124)中形塑公共性提供了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。一言以蔽之，這種邊界和團(tuán)結(jié)機(jī)制的設(shè)計(jì)，在今天看來，不僅保護(hù)了國(guó)家，也是對(duì)家庭和個(gè)人地位的尊重和保護(hù)。

但是，上述判斷還不能充分呈現(xiàn)柏拉圖—亞里士多德的家邦思想對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的總體后果。有中國(guó)學(xué)者指出，“西方哲學(xué)史是一部沒有家的歷史”，(125)即使海德格爾受中國(guó)文化影響論到“家”，但也只是在談“‘存在之家’，而不是血脈之家、親情之家、父母子女之家”。(126)雖然本文的論述表明這個(gè)判斷并不完全公允，但它確實(shí)道出了古典希臘傳統(tǒng)同現(xiàn)代西方社會(huì)理論之間并非線性的承接關(guān)系。霍布斯即為典型的反例?；舨妓乖谙胂笞匀粻顟B(tài)下的“家庭”時(shí)，否棄了古典理論和人類共同想象的以血緣友愛為基礎(chǔ)的家庭團(tuán)結(jié)紐帶，而將家庭關(guān)系轉(zhuǎn)換為一種個(gè)體之間先到先得弱肉強(qiáng)食的權(quán)力關(guān)系；(127)在社會(huì)狀態(tài)下，家庭和國(guó)家都被視為契約關(guān)系的表征，都以保存生命為目的，再無柏拉圖和亞里士多德思想中的家庭和城邦之間的本質(zhì)區(qū)分。(128)這種轉(zhuǎn)換徹底剪除了人的自然情感中親疏遠(yuǎn)近的思維和交往邏輯。這一轉(zhuǎn)換，原因之一是在實(shí)踐中始終如一地在家和邦(國(guó))之間、私和公之間、為人父母子女與公民角色之間、友愛與正義之間保持亞里士多德所謂的中道(mean)殊非易事，但更為根本的動(dòng)力，則與當(dāng)時(shí)資本主義生產(chǎn)方式的涌現(xiàn)、新教改革運(yùn)動(dòng)以及現(xiàn)代國(guó)家形成的進(jìn)程聯(lián)系在一起，是特定歷史變遷的產(chǎn)物，“資產(chǎn)階級(jí)在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關(guān)系都破壞了。”(129)它一方面代表著社會(huì)的進(jìn)步，但另一方面摒除了人的自然情感在國(guó)家以及其他社會(huì)組織特別是家庭中的應(yīng)有位置，以致伴隨著各種經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)和思想力量，催生出西方社會(huì)長(zhǎng)期以來的“本真性”(authenticity)虛空問題。(130)從托克維爾的憂郁到20世紀(jì)后半期以來羅伯特·貝拉、查爾斯·泰勒的呼吁，都可以理解為是圍繞這個(gè)問題而展開的。

今天，我們參照柏拉圖、亞里士多德的家邦關(guān)系思想，反思啟蒙運(yùn)動(dòng)以來西方的家國(guó)關(guān)系理論和實(shí)踐，會(huì)有兩點(diǎn)啟發(fā)：第一，在家庭和國(guó)家之間確立清楚的邊界，這既是為保證家庭以自然情感為紐帶的共同體本質(zhì)，又是為防止親疏遠(yuǎn)近的血緣邏輯侵入國(guó)家領(lǐng)域；第二，把自然情感所內(nèi)在的“友愛”精神進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，引入到國(guó)家之中，使得國(guó)家成為兼“正義”和“友愛”的政治共同體。其中的第二點(diǎn)，正是西方一些社群主義思想家努力的方向；而這兩點(diǎn)，對(duì)于正處在現(xiàn)代化進(jìn)程中的中國(guó)，也有一定的參照價(jià)值。

注釋：
①《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第164頁。

②參見恩格斯：《家庭、私有制和國(guó)家的起源》，北京：人民出版社，1999年。

③恩格斯：《家庭、私有制和國(guó)家的起源》，第177頁。

④參見Richard Dawkins,The Selfish Gene,Oxford,NY:Oxford University Press,1989。

⑤具體研究參見張江華：《卡里斯瑪、公共性與中國(guó)社會(huì)：有關(guān)“差序格局”的再思考》，《社會(huì)》2010年第5期。

⑥參見Ferdinand Tonnies,Community and Civil Society,Cambridge:Cambridge University Press,2001。

⑦參見潘光旦：《過渡中的家庭制度》，《逆流而上的魚》，北京：商務(wù)印書館，2013年；潘光旦：《姓、婚姻、家庭的存廢問題》，《人文史觀》，北京：群言出版社，2014年。

⑧費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)·生育制度》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第24-30頁。這里雖然直接使用了費(fèi)孝通的概念，但在費(fèi)之前以及費(fèi)同時(shí)代的很多思考都是圍繞這個(gè)問題展開的。(參見肖瑛：《差序格局與現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型》，《探索與爭(zhēng)鳴》2014年第9期)

⑨參見吳飛：《從喪服制度看“差序格局”》，《開放時(shí)代》2011年第1期；周飛舟：《差序格局與倫理本位》，《社會(huì)》2015年第1期；林鵠：《宗法、喪服與廟制：儒家早期經(jīng)典與宋儒的宗族理論》，《社會(huì)》2015年第1期。

⑩參見葛恭：《〈法義〉的開場(chǎng)》，《柏拉圖與政治現(xiàn)實(shí)》，黃瑞成等譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年；A.E.泰勒：《柏拉圖——生平及其著作》，謝隨知等譯，濟(jì)南：山東人民出版社，1990年，第2、18章。

(11)如列奧·斯特勞斯和沃格林在各自的著作中都未曾涉及《法律篇》中的家庭立法(參見Leo Strauss,The Argument and Action of Plato’s Laws,Chicago:The University of Chicago Press,1975；沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》，劉曙輝譯，南京：譯林出版社，2014年)，泰勒解讀《法律篇》第5卷時(shí)稍微提及對(duì)雙親的義務(wù)，但對(duì)第9卷中關(guān)于家庭犯罪的立法只字未提。(參見A.E.泰勒：《柏拉圖——生平及其著作》)在中國(guó)學(xué)界，近年來“家”儼然已成理論熱點(diǎn)，但論者普遍對(duì)《法律篇》著墨不多。(這類情況可見吳飛主編：《神圣的家：在中西文明的比較視野下》，北京：宗教文化出版社，2014年)

(12)布魯姆：《人應(yīng)該如何生活》，劉晨光譯，北京：華夏出版社，2009年，第122頁；Allan Bloom,“Interpretive Essay,” in The Republic of Plato,New York:Basic Books,1991,p.385。

(13)G.M.A.Grube,“The Marriage Laws in Plato’s Republic,” The Classical Quarterly,vol.27,no.2,1927.

(14)Allan Bloom,“Interpretive Essay,” p.385.

(15)Plato,Laws,721b-c,in Plato:Complete Works,Indianapolis:Hackett Publishing Company,Inc.,1997,p.1407.但在《會(huì)飲篇》中，柏拉圖賦予人的繁衍生育以神圣性：“一男一女為著生兒育女的目的而生活在一起是一件神圣的事情”。(Plato，Symposium，206a-b，in Plato:Complete Works，p.489.本文直接引用的《會(huì)飲篇》原文在翻譯時(shí)參考了王太慶的同名譯本(北京：商務(wù)印書館，2013年)，恕不一一注明)

(16)Plato,Laws,785a-b,p.1457.

(17)Plato,Laws,838e,p.1500.

(18)Plato,Laws,776b,p.1449.

(19)Plato,Laws,784a-b,p.1456.

(20)Plato,Laws,878a-b,pp.1536-1537.

(21)Plato,Laws,856c-d,p.1514.

(22)Plato,Laws,759b-c,p.1435.

(23)Plato,Laws,717c,p.1403.

(24)Plato,Laws,717c-718a,pp.1403-1404.

(25)Plato,Laws,928d-929e,pp.1581-1582.

(26)Plato,Laws,868b-c,p.1526.

(27)Plato,Laws,874c,p.1533.

(28)Plato,Laws,871b,p.1529.

(29)Plato,Laws,868c-e,pp.1526-1527.

(30)Plato,Laws,877b-d,p.1536.

(31)Plato,Laws,774e,p.1448.

(32)Plato,Laws,925c-d,p.1578.

(33)由此可知，柏拉圖筆下的“家庭”有兩層含義，首先是父母子女組成的“獨(dú)戶家庭”，其中的血脈關(guān)系是最為親密無間的；其次是“宗族”，即以父親為圓心、父親之堂表兄弟姐妹的子女為邊界的親屬圈，它是在獨(dú)戶家庭關(guān)系無效或缺失時(shí)可以依賴的血緣力量。(參見Susan Moller Okin,“Philosopher Queens and Private Wives:Plato on Women and Family,” Philosophy & Public Affairs,vol.6,no.4,1977)

(34)Plato,Laws,677a-681d,pp.1365-1370.

(35)Plato,Laws,680c-d,p.1369.

(36)當(dāng)然，從家庭到城邦，其間還會(huì)有部落、氏族等各種中介性組織，相關(guān)討論可參見恩格斯：《家庭、私有制和國(guó)家的起源》；吳飛：《母權(quán)神話：“知母不知父”的西方譜系(上)》，《社會(huì)》2014年第2期；吳飛：《文明與自然：“知母不知父”的西方譜系(下)》，《社會(huì)》2014年第3期。

(37)在第三卷列舉了七種(參見Plato，Laws，689c-690d，pp.1378-1379)，在第四卷中補(bǔ)充了“正義是強(qiáng)者的利益”原則(參見Plato，Laws，715a，p.1401)。

(38)Plato,Laws,715c,p.1402.

(39)Plato,Laws,712d-713a,p.1399.

(40)Plato,Republic,in Plato:Complete Works,Book 2.(本文直接引用的《理想國(guó)》原文在翻譯時(shí)參考了王揚(yáng)的同名譯注本(北京：華夏出版社，2012年)，恕不一一注明。由于不同中譯本在一些關(guān)鍵概念上的翻譯不盡相同，引用時(shí)容易產(chǎn)生混亂，故本文在引用時(shí)以特定英譯本為準(zhǔn)，同時(shí)參考中譯本。下同)

(41)Plato,Laws,743c,p.1424.

(42)Plato,Laws,875a-b,p.1534.

(43)Plato,Laws,875c-d,p.1535.

(44)Allan Bloom,“Interpretive Essay,” p.365.

(45)Plato,Laws,717a-b,p.1403.

(46)Leo Strauss,The Argument and Action in Plato’s Laws,p.97.

(47)Plato,Laws,780a,p.1452.

(48)Plato,Laws,741b-d,p.1421.

(49)Thanassis Samaras,“Families and the Question of Woman in Laws,” in Plato’s Laws:A Critical Guide,Cambridge:Cambridge University Press,2010,p.181.

(50)Plato,Laws,783d-e,p.1456.

(51)Plato,Laws,929e-930b,pp.1582-1583.

(52)Plato,Laws,930c,p.1583.

(53)Plato,Laws,780b,p.1453.

(54)Thanassis Samaras,“Families and the Question of Woman in Laws,” pp.176-177.

(55)Plato,Laws,804d,pp.1472-1473.

(56)Leo Strauss,The Argument and Action in Plato’s Laws,p.95.

(57)Plato,Laws,923a-c,p.1576.

(58)Plato,Laws,958d-959a,pp.1606-1607.

(59)在《克力同》中，服從城邦遠(yuǎn)重要于服從和孝敬父母。(Plato,Crito,51b-c,in Plato:Complete Works,p.45)

(60)Chester G.Starr,Individual and Community:The Rise of Polies 800-500B.C.,New York:Oxford University Press,1986,p.97.

(61)古朗士：《古代城市》，吳曉群譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006年，第126-127頁。

(62)Susan Moller Okin,“Philosopher Queens and Private Wives:Plato on Women and Family.”恩格斯在解讀荷馬史詩中也得出了與奧金類似的結(jié)論，認(rèn)為英雄時(shí)代的古希臘在婚姻制度上已進(jìn)化到個(gè)體婚階段，男性在家庭中占支配地位(斯巴達(dá)稍有不同)，婚外性行為作為男性特權(quán)是當(dāng)時(shí)的普遍現(xiàn)象。(參見恩格斯：《家庭、私有制和國(guó)家的起源》)

(63)參見Plato,Crito.

(64)Plato,Laws,959a,p.1607.

(65)Allan Bloom,“Interpretive Essay,” p.362.

(66)Allan Bloom,“Interpretive Essay,” pp.386-387.

(67)Plato,Republic,440e,p.1072.

(68)布魯姆認(rèn)為血?dú)馐庆`魂中相對(duì)獨(dú)立的部分。(參見Allan Bloom,“Interpretive Essay,” p.349)

(69)Plato,Republic,442a,p.1073.

(70)Plato,Laws,726a,p.1410.

(71)Plato,Laws,631b-d,p.1326.

(72)Plato,Laws,645a-b,pp.1338-1339.

(73)Plato,Laws,645b,p.1339.

(74)Plato,Laws,875a,p.1533.

(75)Allan Bloom,“Interpretive Essay,” p.347.

(76)Allan Bloom,“Interpretive Essay,” p.348.

(77)Allan Bloom,“Interpretive Essay,” p.385.

(78)Plato,Laws,853c,p.1511.

(79)Plato,Laws,875a-b,pp.1533-1534.

(80)Plato,Laws,788a-b,pp.1457-1458.

(81)Plato,Republic,463a,p.1090.

(82)Plato,Republic,461d,p.1089.

(83)Allan Bloom,“Interpretive Essay,” p.385.

(84)Susan Moller Okin,“Philosopher Queens and Private Wives:Plato on Women and Family.”

(85)Plato,Symposium,209c-d,p.492.

(86)Plato,Laws,875d,p.1534.

(87)Plato,Laws,644d,p.1338.

(88)Plato,Laws,790b,p.1459.

(89)如果我們把《理想國(guó)》和《法律篇》看作一個(gè)整體，那么可以說，這兩本書是在分別討論家庭在同一城邦內(nèi)部不同階級(jí)中的不同地位，治邦者和城邦衛(wèi)士是城邦至善的捍衛(wèi)者，因此必須擺脫家庭而全身心地奉獻(xiàn)給城邦，普通公民則可以保留有限的家庭關(guān)系和家庭生活；如果把這兩本著作中的城邦分成理想和次優(yōu)兩種類型，則可以說《法律篇》中的次優(yōu)城邦是柏拉圖對(duì)前文所述的古希臘現(xiàn)實(shí)的一定程度的妥協(xié)，如賦予家庭和宗族以一定的地位。

(90)沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》，第294頁。

(91)沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》，第266頁。

(92)當(dāng)然，這種說法也會(huì)有爭(zhēng)議，譬如柏格爾就竭力證明正義和友愛在這方面有根本的不同，他認(rèn)為亞里士多德的正義一定是處理人際關(guān)系的，而友愛處理的是個(gè)人同“另一個(gè)自己”的關(guān)系。(Ronna Burger,Aristotle’s Dialogue with Socrates,Chicago:The University of Chicago Press,2008,p.167)但柏格爾只是從亞里士多德所謂的“完美友愛”角度說的，事實(shí)上，這種友愛在共同體生活并不占據(jù)主導(dǎo)地位。

(93)Aristotle,Aristotle’s Nicomachean Ethics,1159b30-35,trans.R.C.Bartlett and S.D.Collins,Chicago:The University of Chicago Press,2011,p.177.本文引用的《尼各馬科倫理學(xué)》原文在翻譯時(shí)均參考了苗力田的同名譯本(北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年)和廖申白的同名譯注本(北京：商務(wù)印書館，2010年)。文中恕不一一注明。

(94)Aristotle,Aristotle’s Nicomachean Ethics,1155a25-30,p.164.很多研究者都會(huì)注意亞里士多德的這個(gè)論述，參見Ronna Burger,Aristotle’s Dialogue with Socrates,ch.6; Claudia Baracchi,Aristotle’s Ethics as First Philosophy,Cambridge:Cambridge University Press,2008,ch.4.

(95)Claudia Baracchi,Aristotle’s Ethics as First Philosophy,pp.262-263.

(96)Ronna Burger,Aristotle’s Dialogue with Socrates,p.171.

(97)Aristotle,Aristotle’s Nicomachean Ethics,1161b35-1162a5,p.182.

(98)Aristotle,Aristotle’s Nicomachean Ethics,1159b30,p.177.

(99)Aristotle,Aristotle’s Nicomachean Ethics,1159b30-1160a5,p.177.

(100)Aristotle,Aristotle’s Nicomachean Ethics,1162a15,p.182.

(101)參見伯格：《尼各馬科倫理學(xué)義疏——亞里士多德與蘇格拉底的對(duì)話》，柯小剛譯，北京：華夏出版社，2011年；懷廷：《〈尼各馬科倫理學(xué)〉中的友愛論》，克勞特主編：《布萊克維爾〈尼各馬科倫理學(xué)〉指南》，劉瑋、陳瑋譯，北京：北京大學(xué)出版社，2014年。

(102)當(dāng)然，這種夫妻友愛的德性維度并不是一開始就有的，而是有一個(gè)從單純性愛出發(fā)的自然而然的轉(zhuǎn)變過程。(參見Ronna Burger,Aristotle’s Dialogue with Socrates,pp.183-189)

(103)Aristotle,Aristotle’s Nicomachean Ethics,1162a15-25,p.182.

(104)Aristotle,Politics,1262b5,trans.B.Jowett,Mineola:Dover Publications,2000,p.59.本文引用的《政治學(xué)》原文在翻譯時(shí)均參考了顏一、秦典華的同名譯本(北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年)。文中恕不一一注明。

(105)Aristotle,Aristotle’s Nicomachean Ethics,1161a10-1161b5,pp.179-180; Aristotle,Politics,1259a35-1259b15,pp.49-50.

(106)Aristotle,Politics,1280b12-14,pp.119-120.

(107)Aristotle,Politics,1295b7-8,pp.168-169.

(108)Aristotle,Politics,1253a9,p.28.

(109)Aristotle,Politics,1252b5,p.27.

(110)Aristotle,Politics,2181a15,p.120.在討論城邦的職業(yè)構(gòu)成時(shí)，亞里士多德也明確指出，僅僅有農(nóng)民、工匠、雇工等職業(yè)的城邦只是一個(gè)奴性的代名詞，配不上城邦的“稱謂”，城邦是獨(dú)立和自足的，建立城邦的目的不僅僅是滿足生活所需，而是為“追尋善”。(參見Aristotle,Politics,1290b9-1291a13,p.153)

(111)Aristotle,Politics,1252b8,p.28.

(112)Aristotle,Politics,1328a5,p.271.

(113)懷廷：《〈尼各馬科倫理學(xué)〉中的友愛論》，第316頁。柏格爾也指出，亞里士多德認(rèn)識(shí)到，友愛直接扎根于人的自然傾向，朋友之間的個(gè)人關(guān)系無論在強(qiáng)度還是排他性上都會(huì)對(duì)城邦一致構(gòu)成威脅。(Ronna Burger,Aristotle’s Dialogue with Socrates,p.162)

(114)懷廷：《〈尼各馬科倫理學(xué)〉中的友愛論》，第316-318頁；Ronna Burger,Aristotle’s Dialogue with Socrates,p.162。

(115)Aristotle,Politics,1260b15,p.53.

(116)Aristotle,Politics,1337a4,p.300.

(117)Aristotle,Politics,Book VIII.

(118)Aristotle,Politics,1275b3,p.103.

(119)Aristotle,Politics,1294a5-6,p.163.

(120)Claudia Baracchi,Aristotle’s Ethics as First Philosophy,p.263.

(121)沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》，第326頁。

(122)伯林：《自由論》，胡傳勝等譯，南京：譯林出版社，2003年，第347頁。

(123)古朗士：《古代城市》，第126頁。

(124)李猛：《論抽象社會(huì)》，《社會(huì)學(xué)研究》1999年第1期。

(125)張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第1頁。

(126)張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，第52頁。

(127)李猛：《自然狀態(tài)與家庭》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第5期。

(128)吳飛：《文明與自然：“知母不知父”的西方譜系(下)》，《社會(huì)》2014年第3期。

(129)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第402-403頁。

(130)參見Charles Taylor,The Ethics of Authenticity,Cambridge,MA:Harvard University Press,1991.

來源： 敘拉古之惑 
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