黃裕生，清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。 

提   要：無論是民族國家，還是秦制國家，在事實上與理論上都是基于“實力即正當(dāng)”的原則。因此，無論它們在行使國家權(quán)力的過程中如何愿意為“人民”著想，都必然走向反人民的困局，那就是對權(quán)力的壟斷。集權(quán)是所有古代國家的共同宿命。在這個意義上，民族國家與秦制國家都屬于古代國家，而不管它們給人類貢獻(xiàn)了多少有益的國家管理經(jīng)驗與管理要素。當(dāng)且僅當(dāng)民族國家接受契約論的人民國家觀的洗禮而轉(zhuǎn)化為人民國家，它才成為現(xiàn)代國家。因為真正的現(xiàn)代國家之為現(xiàn)代國家就在于它是建立在一套全新的原則基礎(chǔ)之上。這套原則可以歸結(jié)為一條，那就是基于契約的人民原則。廣義契約論是理解國家的起源與持存的唯一合理方式，只不過，契約不是基于自然狀態(tài)，而是基于倫理社會。

關(guān)鍵詞：民族國家，秦制國家，現(xiàn)代國家 倫理社會，契約

（——接上篇）

與把民族國家或秦制國家當(dāng)作現(xiàn)代國家之誕生相應(yīng)，在討論現(xiàn)代國家學(xué)說的源頭時，有學(xué)者把馬基雅維利的政治理論視為現(xiàn)代政治理論的開端。

無論是贊同還反對，把馬基雅維利的政治理論當(dāng)作現(xiàn)代政治理論學(xué)說開端的理由主要三個：1.把政治從宗教、道德中分離出來，在國家治理問題上排除了宗教維度與道德使命；2.主張國家權(quán)力機(jī)制的集權(quán)化與合理（技術(shù)）化，以提高國家權(quán)力的運(yùn)轉(zhuǎn)效率；3.強(qiáng)調(diào)法律在國家治理中的地位。

這三點可以歸結(jié)為一點，那就是把政治世俗化，從人性的角度理解與討論政治問題。所以，馬克思認(rèn)為把馬基雅維利與霍布斯、斯賓諾沙甚至盧梭等人一樣“已經(jīng)用人的眼光來觀察國家了”[1]。

四

現(xiàn)代政治理論（哲學(xué)）之為現(xiàn)代政治理論就在于它確立了一套全新的國家理論，啟動了全人類擺脫集權(quán)命運(yùn)的政治改造運(yùn)動，開啟了告別集權(quán)，從而打破集權(quán)所帶來的千年惡性循環(huán)的新時代。

人類歷史上的所有集權(quán)努力幾乎都以集權(quán)者自己所據(jù)有的最高權(quán)力是來自人類自身之外的超越者這一神權(quán)國家觀為依據(jù)：由于統(tǒng)治權(quán)來自人之外的超越者（神、天或某種神秘必然性），因此，以一切手段、盡一切可能去維護(hù)、鞏固乃至不斷強(qiáng)化這種統(tǒng)治權(quán)也就具有神圣正當(dāng)性。新的政治理論通過重新反思國家的起源與目的，首先否定的就是神權(quán)國家觀，從而在否定君權(quán)神授（或君權(quán)天予）的同時，確立起了主權(quán)在民的全新國家觀。

一些歷史事實與人類學(xué)提供的一些觀察事實表明，有一些人類群體并沒有國家這種共同體，或者處在朝向這種共同體的過渡階段。對于現(xiàn)代政治理論來說，這些事實首先意味著，人類有一個前國家狀態(tài)，其次意味著，國家并非神給人類安排的一種先在的共同體，而是由人類自己在一定的歷史時期醞釀、創(chuàng)建出來的共同體，也即說，國家是人類自身創(chuàng)造的產(chǎn)物。相對于國家是人造物，國家前的狀態(tài)被視為非人為的狀態(tài)，現(xiàn)代政治理論將之稱為“自然狀態(tài)”。

那么，人類如何構(gòu)建出國家呢？這就是國家的起源問題。正如追問幾何學(xué)的起源并不是要去追問第一個幾何學(xué)家（比如泰勒士）具體如何提出幾何學(xué)定理，證明了哪些最初的幾何定理，而是要探究幾何學(xué)作為一門嚴(yán)格的科學(xué)能夠以什么方式被確立起來，以使人們能夠明白，今天或千年之后人們所理解的幾何學(xué)與兩千多年前初創(chuàng)（發(fā)生）的幾何學(xué)如何是同一種幾何學(xué)，而后續(xù)的幾何學(xué)發(fā)展則只不過是最初產(chǎn)生-起源的幾何的歷史展開。同樣，現(xiàn)代政治哲學(xué)追問國家的起源問題并不是，也不可能去追問第一個國家是由哪些人創(chuàng)建的，在什么具體條件下創(chuàng)建的，而是要追究國家這種共同體是以什么方式被建立起來的，以使國家的產(chǎn)生、維持、鞏固與展開得以可能。如果說國家是由一定數(shù)量的人群創(chuàng)造的，那么，他們?nèi)绾蝿?chuàng)造出這種國家？更確切問：他們以什么方式能夠創(chuàng)造出國家這種共同體，以致人們在任何時代在創(chuàng)造國家時實際上都遵循著同樣的方式？

這里，我們有必要對國家作一個概念上的厘定。不同的政治理論對國家的理解存在種種差異，我們有必要懸擱各種差異而給出一個包含著底線性內(nèi)涵的定義，也即不能再懸擱的國家內(nèi)涵。這種作為懸擱剩余物的國家，就是一個最原初的、標(biāo)準(zhǔn)的國家，也即存在于各種千差萬別的國家里的“理念性國家”。離開這種最原初的標(biāo)準(zhǔn)國家，人們就無法談?wù)搰?，也無法把各種千差萬別的國家都?xì)w為國家，正如如果我們沒有關(guān)于“紅”的標(biāo)準(zhǔn)（本質(zhì)）的把握，就無法把各種有明顯差異的紅都?xì)w于紅。實際上，在懸擱掉各種差異與立場之后，國家就是一種有強(qiáng)力作為保障而被接受為能更好處理其所有成員之間的關(guān)系的第三方治理機(jī)構(gòu)。

在這種原初版本的國家定義（標(biāo)準(zhǔn)）里，國家具有這些不可刪減的內(nèi)涵：1.有其成員認(rèn)可的強(qiáng)力作為支撐；2.向其所有成員倡導(dǎo)、確認(rèn)、頒布普遍法則，包括倫理原則、法律體系以及其他公共規(guī)范，對違背這些法則的行為進(jìn)行勸戒或懲罰，以確立和維護(hù)所治理的社會共同體的秩序；3.制訂與實施各種短期或長期的統(tǒng)一政策，以應(yīng)對當(dāng)前或長期需要應(yīng)對的問題；4.通過前三者，在其所有成員之間，以及在成員與共同體之間，引導(dǎo)對資源與財富進(jìn)行配置和調(diào)整，增殖共同體的公共福利；5.基于前四項，保障與捍衛(wèi)所有成員的整體安全。無論人們?nèi)绾卫斫鈬?，國家之為國家都必須具備這這些不可克減的內(nèi)涵。也正是這些內(nèi)涵構(gòu)成了使其成員個體的個人（特殊）意志上升為普遍意志的那些基本要素。不同的國家理論都只能在這個原初版本的國家定義的基礎(chǔ)上附加自己的內(nèi)容或立場，比如階級性、民族性、集團(tuán)性以及歷史性等等，否則，不同國家理論之間就無法進(jìn)行溝通與理解，甚至對立與反駁都是不可能的。對于我們的討論來說，重要的是，只是作為包含著這些內(nèi)涵的共同體，國家才能作為能更好管理共同體里所有成員之間的關(guān)系的第三方。

當(dāng)我們追問國家的起源時，真正追問的就是這一最簡定義里的那種政治共同體的起源問題。

現(xiàn)代政治理論的現(xiàn)代性的一個初始點就在于它對這種國家的起源方式給出了一個“現(xiàn)代性”的回答：契約。但是，這也是現(xiàn)代政治理論最常受質(zhì)疑的根本點：人類歷史上有過這樣的契約活動嗎？世界（歷史）上存在著一個由其所有國民契約出來的國家嗎？契約論國家觀似乎并不能有效地回應(yīng)這樣的質(zhì)疑。但是，對于契約論者來說，這根本就不是一個問題，正如對幾何學(xué)家來說，在現(xiàn)實里是否存在三角形或圓形這樣的質(zhì)疑根本不必回應(yīng)一樣。這里的關(guān)鍵在哪里？

這里的關(guān)鍵在于，國家作為人類自身的創(chuàng)造物，契約是國家能夠產(chǎn)生、持存并展開的唯一可能的合理方式。不過，這里先要補(bǔ)充說明的是，在通過契約產(chǎn)生國家之前，人們并非（不可能）處于非社會的自然狀態(tài)，而必定已然存在于一種自主的相互性關(guān)系之中，否則任何契約都是不可能的。這些自主相互性關(guān)系至少包括：1.自主的相互理解；2.自主的相互承認(rèn)；3.自主的相互信任；4.自主的相互期待；5.自主的相互承諾；6.自主的相互信守。如果沒有這些自主的相互性關(guān)系，特別是如果沒有基于相互理解之上的相互承認(rèn)、相互信任、相互期待，那么，人們不僅不可能進(jìn)行任何契約活動，也不可能展開任何社會分工。而這些自主的相互性關(guān)系就是人類特有的最基礎(chǔ)的倫理關(guān)系，所有其他進(jìn)一步的相互性要求與相互性約束，都是建立在這些最基本的倫理關(guān)系之上才是可能的。在這個意義上，契約活動以及整個社會分工體系首先是建立在倫理社會之上，或者說，倫理社會是契約活動與社會分工的基礎(chǔ)。

但是，人類之所以能夠確立起倫理共同體，之所以能夠生活出倫理社會，或者更確切說，人類之所以被卷入一系列自主的相互性關(guān)系，乃在于人類被賦予了自由理性而被自由理性所居有。嚴(yán)格意義上說，不是人擁有自由理性，而是自由理性擁有-占有人。人因被自由理性所居（占）有才成為人，才成為能獨(dú)立-自主的人。自由理性成為人的主人，人才成為主人。因為正是自由理性使人從自然中跳出來而能自主籌劃超越自然與獨(dú)立于他人的生活，因而才有自己的生活。因此，這種自由理性既是人們確立一切人與人之間的關(guān)系的基礎(chǔ)，也是處理所有人與人之間的關(guān)系的尺度。這個尺度作為人與人之間的中介，是真正的第三方，但卻是一個隱秘的第三方。在人類存在史上，它總是把自己客觀化為倫理原則、法律體系，以及最具倫理精神與法律精神的人格或組織。倫理社會里的倫理權(quán)威，比如中國古代鄉(xiāng)村社會的鄉(xiāng)賢士紳，作為解決人們之間紛爭的第三方，實際上就是自由理性的一種客觀化形態(tài)。能夠作為第三方的鄉(xiāng)賢這種身份的確立不是自封的，也不是靠強(qiáng)力取得的，首先是靠他（她）明事達(dá)理，也就是說，他是其倫理世界的倫理原則與規(guī)范精神的具身化，其次要得到了他人的普遍承認(rèn)與接受。

國家實際上是一種升級版的第三方。作為能更好地處理所有成員之間關(guān)系的第三方，這個第三方的確立與持存，需要得到處在倫理社會里的所有成員的承認(rèn)與接受，否則它就不可能成立，成立了也不可能存續(xù)。而人們之所以能夠承認(rèn)與接受這個第三方必定包括著這些前提：1.人們相信并期待它不僅能夠更好地維護(hù)和保障在它成立之前的倫理社會的那些基本倫理原則，以及基于這些倫理原則的相互友愛與基本公正，而且能夠通過法律管理與處理人們之間那些比倫理關(guān)系更復(fù)雜的各種關(guān)系。2.人們相信并期待它能夠更好地維護(hù)與保障原先的倫理共同體里每個成員的生命安全，以及在倫理共同體里所擁有的一切，包括自由、財產(chǎn)、家庭（如果有的話）等。3. 人們相信并期待它能夠更好地安排、籌劃、增殖公共福利。4.這個第三方以某種方式承諾接受人們的這些信任，并承擔(dān)起人們的這些期待。人們這些方面的信任與期待是人們成立第三方的動力，而第三方的承諾與承擔(dān)，則是第三方得以維持的基礎(chǔ)。沒有這些信任、期待與承諾，人們就不可能有動力參與成立和維持這樣的第三方，而仍會滿足于原來的倫理社會。在這個意義上，國家的產(chǎn)生就基于這些信任、期待與承諾。而這些信任、期待與承諾則對應(yīng)著國家概念不可克減的那些基本內(nèi)涵。

人們可能會質(zhì)疑說，這個第三方很可能是基于手中的強(qiáng)力來強(qiáng)迫人們承認(rèn)并接受它，而并非自愿參與成立和維持它。事實與邏輯上，的確都有這種可能。但是，如果人們感受（認(rèn)識）到被強(qiáng)迫并認(rèn)定不可接受，那么，人們在意愿與行動上將不會承認(rèn)與接受這樣的第三方；而如果人們感受到被強(qiáng)力逼迫卻忍耐或默認(rèn)了第三方的這種逼迫，那么，這種情況表明的實際上是：人們對第三方仍抱有某種程度上的信任與期待，也即相信它仍會遵守倫理共同體里那些基本的倫理原則，期待它仍會有這些倫理原則所要求的友善與公正，換個角度說，人們?nèi)韵嘈挪⑵诖辽偃詴男袀惱沓兄Z與法律承諾，因而仍會保障人們的生命安全與其他基本安全。因此，人們在意志上最終仍然選擇了承認(rèn)與接受它 。如果人們連這些底線的信任與期待都喪失，或者說，如果第三方以暴力消除了人們的這些底線信任與期待，那么，人們在意志上要么選擇逃離它，要么選擇起來反抗它，而不再可能承認(rèn)與接受這個第三方而維持之。這意味著，即便挾持著強(qiáng)力，作為第三方，國家的成立與維持都必須基于兩個條件：一方面是人們在意志上選擇對它的承認(rèn)與接受，另一方面是國家做出相應(yīng)的承諾與保證。這在根本上意味著，無論是否有強(qiáng)力介入，國家的產(chǎn)生都是基于契約。

如果說人們在意志上選擇對國家這個第三方的承認(rèn)與接受首先是基于上面那些一系列普遍的信任與期待，那么，國家的產(chǎn)生首先就是、也只能是出于人們之間的契約。從共同相信與期待一個更好的第三方，到意志上決定一起承認(rèn)這樣一個第三方，實質(zhì)上就是人們之間進(jìn)行的契約活動，即在共同期待的基礎(chǔ)上約定成立并認(rèn)可一個共同的第三方。

同時，在這里，構(gòu)成承認(rèn)第三方之條件的那些對第三方的共同期待，本質(zhì)上是一種共同的委托訴求；當(dāng)且僅當(dāng)有第三方承諾或保證承擔(dān)起這些委托，人們才能接受（同意與認(rèn)可）這個第三方。而這種承諾與接受之間的達(dá)成則是一種進(jìn)一步的契約活動。

這里，無論是人們之間，還是人們與第三方之間，所發(fā)生的一切，每個步驟，每個環(huán)節(jié)，都是意志事件，也即都是基于意志上的選擇與決斷，基于意志上的同意或不同意、接受或不接受，而不存在著什么意志之外不可抗拒的力量的決定。因此，國家的產(chǎn)生是也只能是人們之間的意志事件。對這個意志事件，我們也可以這樣來描述：每個人在意志上首先把自己的意志上升為指向“更好地管理人們之間的關(guān)系，以便更好地生活在一起（包括更好地保障安全，增殖福利等）”這一目標(biāo)的普遍意志，并根據(jù)這一普遍意志結(jié)合為一個不可分割、不可相互傷害的整體；其次，在不可能人人都直接參與管理的情況下，推舉出一部分人組成一個第三方團(tuán)隊，并在意志上要求這個團(tuán)隊按普遍意志進(jìn)行管理；第三，在被推舉出來的團(tuán)隊承諾按普遍意志進(jìn)行管理的前提下，人們在意志上接受這個團(tuán)隊，并服從于它的管理。在這里，不管有無強(qiáng)力的介入，國家的產(chǎn)生都是基于這些意志事件。在這個意義上，我們可以說，也只能說，國家既是基于人們之間的契約，也是基于人們與第三方之間的契約。但是，在歷史上，由于現(xiàn)實的國家都既充滿神圣性，又充滿暴力與壓迫，這使國家的契約基礎(chǔ)被掩蓋在神意與強(qiáng)力的光圈之外而成為國家最隱晦的秘密。但是，正如離開自由，倫理世界更無法理解一樣，離開契約這個秘密，便無法真正理解國家的產(chǎn)生與持存。在國家起源及其正當(dāng)性問題上，無論是訴諸神意，還是訴諸強(qiáng)力，所有國家都不斷需要向其成員論證、申明其合法性與正當(dāng)性，以求得其成員的服從。這本身就表明，所有這些國家起源說都是自相矛盾的：既然國家起源于神意或強(qiáng)力，那么，只需任神意或強(qiáng)力自行其是就夠了，而無需向其成員申述自身的合法性與正當(dāng)性；需要不斷向其成員申明自身的合法性與正當(dāng)性在根本上意味著，國家的存在無法真正聽?wèi){神意或強(qiáng)力自行其是。進(jìn)一步說，不斷向其成員申論自己的合法性與正當(dāng)性，實際上乃是為了獲得人們在意志上的認(rèn)同、接受直至同意服從，而這種對認(rèn)同、接受與同意的尋求本身就是在尋求一種契約的努力，這種努力本身表明，將起源及其合法性訴諸神意或強(qiáng)力的國家學(xué)說是無效的——它本身無法為國家的確立與維持提供有效的現(xiàn)實理由。

現(xiàn)代政治理論之為現(xiàn)代政治理論就在于它顛覆了盛行幾千年的國家神話，把國家歸還給人自身的創(chuàng)造，也就是契約。既然國家是其成員契約出來的，那么，國家主權(quán)只能來自契約者，也即來自使所有契約者既能結(jié)合在一起又能夠協(xié)調(diào)共在而不相互損害、不相互排除的普遍意志。這種普遍意志之為普遍意志在于它的雙重普遍性：

1.它存在于所有成員個體身上而屬于每個成員個體；因此，普遍意志并非外在于成員個體或凌駕于成員個體之上，相反，普遍意志內(nèi)于每個成員個體而是每個人的內(nèi)在意志。甚至我們可以說，正是這種內(nèi)在于每個人的普遍意志使每個人能夠擺脫自己無法的、任性的、受外在事物影響與規(guī)定的特殊意志，從而成為能獨(dú)立自主的自己，也即真正的個體（Person）。只是內(nèi)在于每個人的這種普遍意志需要（也總是）在與他人的關(guān)系中得到自覺與成熟。

2.它不自相矛盾，也就是說，當(dāng)所有成員個體都按它行動時，人們不會相互沖突、相互損害，相反，遵守它，人們才能相互協(xié)同共在而結(jié)合為一個整體。這個整體就是所謂的人民。人民不是眾人，不是烏合之眾，不是所人的簡單集合。作為締造國家的契約者，人民是所有把自己的意志上升到普遍意志，并根據(jù)普遍意志統(tǒng)一、約束自己的私人意志的全體契約者。每個人當(dāng)且僅當(dāng)把自己的意志上升到普遍意志而接受普遍意志的約束，他才能成為契約者而成為人民的一分子。這并不是說，作為人民的一分子，不能有普遍意志之外的私人（特殊）意志，而是說，作為人民的一分子，需要完成向普遍意志的過渡而讓自己的所有私人意志接受普遍意志的洗禮與約束，根本上也就是接受道德法與普遍的實定法的約束。

實際上，就普遍意志存在于每個人身上而屬于每個人而言，服從于普遍意志同時也就是服從于自己的意志。不管人們是否自覺意識到，人們是也只能是基于這種普遍意志而結(jié)合為一個共同體并契約出一個作為第三方的國家。這一方面意味著人們服從于國家也就是服從于自己的普遍意志，另一方面則意味著國家的主權(quán)及其正當(dāng)性只來自于人民，也即來自基于普遍意志而結(jié)合在一起的全體成員個體。

因此，契約論國家學(xué)說一方面內(nèi)在地包含個體本位論，另一方面內(nèi)在地包含著人民主權(quán)論。這也是現(xiàn)代國家學(xué)說之為現(xiàn)代國家學(xué)說的兩個基點。

既然國家主權(quán)來自人民，來自結(jié)合于普遍意志下的所有成員個體，那么也就意味著，當(dāng)且僅當(dāng)作為第三方的國家接受了普遍意志的委托而承擔(dān)起了普遍意志，并忠于普遍意志，它才能保持其主權(quán)的合法性與正當(dāng)性。那么，如何保障國家忠于普遍意志而忠于人民呢？又如何檢驗國家忠于人民呢？這是現(xiàn)代國家理論不得不進(jìn)一步面對的問題。正是對這兩個問題的回答塑造了新型的國家形態(tài)，開啟了改造國家的歷史進(jìn)程，終結(jié)了國家總是不斷走向集權(quán)與崩潰的千年歷史循環(huán)。

對于第一問題，現(xiàn)代國家理論給出的答案就是分權(quán)制。國家主權(quán)是神圣的，因為它來自人民的讓渡與委托，但是另一方面，國家主權(quán)的來源本身要求國家主權(quán)接受限制，那就是不得損害、侵犯其成員個體那些不可讓渡的自由與安全。為此，需要對主權(quán)的承擔(dān)者或代理者，也就是主權(quán)的行使者的權(quán)力進(jìn)行限制。而對權(quán)力唯一有效的限制機(jī)制就是以權(quán)力限制權(quán)力，而這意味著必須對權(quán)力進(jìn)行分解，使之足以相互制約。

傳統(tǒng)國家觀無一例地試圖通過道德勸戒或美德修養(yǎng)來約束或規(guī)范主權(quán)行使者的權(quán)力。但是，這是低效的，甚至是無效的。因為這種努力路徑實際上預(yù)設(shè)了完美人格或圣人人格的存在，而這從來就是子虛烏無的人設(shè)。人類歷史既體現(xiàn)了人類的文明與智慧，也展現(xiàn)了人類的野蠻與愚蠢。其中權(quán)力最具這兩面性，而在歷史上，它更常展現(xiàn)為野蠻與愚蠢。權(quán)力不僅自身會走向野蠻與愚蠢，而且它會使眾人變得野蠻和愚蠢，從而與它一起野蠻和愚蠢。這是人類史一再上演的悲劇，但是，卻直到近代哲學(xué)才在新的國家學(xué)說里對此有真正醒悟。這個劃時代的醒悟包括這些方面的內(nèi)容：（1）無人能不受以權(quán)力謀私的誘惑，也沒有任何德性修養(yǎng)能阻擋權(quán)力的腐蝕而足以防止權(quán)力擁有者濫用權(quán)力。（2）無人能夠全知而不犯錯誤，而權(quán)力不僅不能使人更加明智，相反，往往使人因來自權(quán)力的榮耀而變得盲目自信，因此，權(quán)力擁有者不僅會以權(quán)力犯出于無知的錯誤，而且會以權(quán)力犯出于盲目自圣的錯誤，以致給共同體造成巨大災(zāi)難。（3）因此，需要把擁有權(quán)力的人關(guān)進(jìn)規(guī)則與制度的籠子里。（4）只有把擁有權(quán)力的人關(guān)進(jìn)規(guī)則與制度的籠子里，才能一方面盡量避免擁有權(quán)力者因受權(quán)力的腐蝕而變得任性，進(jìn)而變得野蠻與愚蠢，從而制造各種不幸或苦難，為害社會。另一方面也才能盡量避免由于權(quán)力的遮蔽與籠罩而使眾人變得無知與愚蠢，從而與權(quán)力一起給自己和他人制造不幸。這個醒悟之所以是劃時代的，就在于它把人類帶上了有效馴服權(quán)力的方向，那就是分權(quán)制。在認(rèn)知與道德上的有限性，使任何人都永遠(yuǎn)不配擁有絕對的權(quán)力。沿著這個方向，即使不能使權(quán)力完全變得文明與智慧，至少可以使權(quán)力減少野蠻與愚蠢，從而也減少因權(quán)力造成的眾人的野蠻和愚蠢。

對第二個問題提供的答案就是定期選舉制。既然國家的主權(quán)來自人民，因此，國家主權(quán)的行使者必須得到人民的委托與授權(quán)，那么，這需要有一個機(jī)制，這個機(jī)制不僅能用來進(jìn)行這種委托與授權(quán)，而且也能用來收回或終結(jié)這種委托與授權(quán)，以保障國家主權(quán)的行使忠于人民，而不會被少數(shù)人永久性地篡奪與壟斷。這樣的機(jī)制只能是定期選舉制。這既是檢測國家權(quán)力是否忠于人民的一個驗證機(jī)制，也是糾正國家權(quán)力偏離人民的糾錯機(jī)制。這一機(jī)制徹底終結(jié)了幾乎所有最高權(quán)力擁有者總想長久壟斷國家權(quán)力的千年迷執(zhí)。

現(xiàn)代國家學(xué)說之所以為一種新的國家理論就在于它包含著上面這些全新的內(nèi)容。這種國家學(xué)說實際上是奠基在新的人性知識基礎(chǔ)上[6]。正如基于新的自然知識的科學(xué)不僅可以更好地解釋自然，而且可以更有效地改造自然一樣，新國家理論不僅能更合理地解釋國家的起源，而且也推動了國家邁向更合理、更人性的方向改進(jìn)，開啟了持續(xù)四百多年席卷全球的國家改造運(yùn)動。從此，再沒有統(tǒng)治者可以通過裝神弄鬼來尋求統(tǒng)治的合法性，比如將自己統(tǒng)治的合法性訴諸于神、天，以及其他什么神秘的力量或命運(yùn)。從此，國家的政治運(yùn)作也不再以宮廷爭斗為中心，而是以民意為中心。也從此，馬基雅維利與中國法家所津津樂道的政治權(quán)術(shù)既不再構(gòu)成政治理論的內(nèi)容，也不再構(gòu)成政治活動公開的行動指南。當(dāng)然，從此，既沒有統(tǒng)治者能夠單憑強(qiáng)力就能夠獲得行使國家主權(quán)的正當(dāng)性，也沒國家能夠單憑實力就能夠獲得國際社會對其主權(quán)的承認(rèn)，因為真正的人民主權(quán)國家在本質(zhì)上就是對“強(qiáng)力即正當(dāng)”的否定。

實際上，現(xiàn)代國家理論在根本上是把國家置于自由理性（普遍意志）這一高級人性的基礎(chǔ)之上，它據(jù)此不僅重構(gòu)了新的國家形態(tài)與國家機(jī)制，而且把這種新形態(tài)的國家置于以普遍道德法為基礎(chǔ)的普遍法之下，從而使道德與法律先于一切國家權(quán)力而優(yōu)先于政治。簡單說，在這種新國家觀里，道德與法律優(yōu)先于國家權(quán)力，也就是說，政治靠后，而普遍法（實定法與道德法）優(yōu)先。

什么是現(xiàn)代國家？簡單要說，基于以契約論為核心的新國家觀確立起來的國家才是真正的現(xiàn)代國家。由此確立起來的國家才真正與古代國家斷裂開來：它打破了國家的超人神話，否定了強(qiáng)力即正當(dāng)?shù)脑瓌t，中斷了集權(quán)的千年循環(huán)，結(jié)束了權(quán)力壟斷的歷史迷執(zhí)。因此，現(xiàn)代國家之為現(xiàn)代國家，其根本并不在于表面上的世俗化，而在于以法治化與（底線）道德化為基礎(chǔ)的人民化，根本上就是自由的國家。

國家的起源基于人性，并不等于國家只需處理世俗事務(wù)，或者只有世俗事務(wù)。作為一個基于倫理社會契約出來的共同體，國家負(fù)有倫理使命。這使國家不可能不與宗教信仰發(fā)生關(guān)聯(lián)。因為倫理世界的維持與改善的必然要求要求宗教，因此，國家至少面臨著如何對待宗教的問題。